Sirviendo a las iglesias en su misión de hacer discípulos

Ilustrador Bíblico

Preparativos para la Pascua (13 de abril)

Argile A. Smith, hijo

 

El día anterior a su crucifixión, Cristo Jesús dio instrucciones a Pedro y a Juan para que fueran a Jerusalén y prepararan la Pascua (Lucas 22.8). Les habló de una casa con un aposento alto en el cual se reunirían aquella noche y les indicó cómo lo encontrarían. Ellos siguieron sus instrucciones y localizaron el aposento alto. Luego centraron su atención en los preparativos de la cena de acuerdo con las costumbres del pueblo judío en el primer siglo.

¿Cuáles eran las costumbres asociadas con los preparativos de la Pascua en el tiempo de Jesús? Por supuesto, la respuesta a esa importante pregunta nos puede ayudar a obtener una mejor comprensión de la Cena del Señor. Puede enriquecer nuestro aprecio por el pan y la copa. También nos puede infundir un sentido más profundo de asombro ante la forma tan notable que Dios nos dejó para que pasemos la historia de su obra redentora de una generación a otra.

 

La preparación del lugar

En el tiempo de Jesús el pueblo judío celebraba la Pascua siguiendo las instrucciones del Señor en el Antiguo Testamento. Esa es la razón por la cual comieron la Pascua el día catorce del primer mes (Levítico 23.5). El primer mes, que los judíos llamaban Nisán, abarcaba desde mediados de marzo a abril en nuestro calendario.1 El día catorce tenía un gran significado para el pueblo hebreo. El Señor mandó a Moisés que dirigiera al pueblo en la celebración de la primera Pascua exactamente en ese día (Éxodo 12.6).

El nombre de la comida forjó una conexión poderosa entre el pueblo de Israel y la noche cuando el Señor pasó por encima de su pueblo en Egipto y libró a los primogénitos en sus casas (v. 29). Con el fin de ayudar a su pueblo a recordar lo que Él había hecho para liberar a Israel de Egipto, el Señor mandó que su pueblo observara la Pascua cada año. También les mandó que comieran pan sin levadura durante siete días después de la Pascua, lo que después pasó a ser la fiesta de los panes sin levadura (vv. 14-20).

En el tiempo de su salida de Egipto, el pueblo de Israel observó la Pascua en sus hogares (v. 7). Sin embargo, una vez que Salomón construyó el templo, Jerusalén se convirtió en el centro de celebración de la Pascua.2 En lugar de ser una observancia familiar, la Pascua llegó a ser una fiesta de peregrinación. En el tiempo del ministerio de Jesús, judíos procedentes de muchos lugares iban a Jerusalén para celebrar la Pascua y la semana de los panes sin levadura.3 En consecuencia, muchísima gente subía a Jerusalén cada año para esta celebración. Muchos historiadores han especulado que hasta 200.000 israelitas emprendían cada año la peregrinación a la ciudad santa durante la Pascua. Sin embargo, un historiador antiguo estimó que hasta 2.7 millones de judíos entraban en Jerusalén para la fiesta. Ese estimado no incluye la gran cantidad de otros que visitaban Jerusalén durante la fiesta: Otros judíos que estaban ceremonialmente impuros y los gentiles.4

Imagínese la dificultad asociada con encontrar una casa o una habitación en la que alguien pudiera observar la Pascua. Las familias usaban cada metro de espacio disponible cuando se congregaban para la cena. Por consiguiente, el aposento alto de una casa les hubiera provisto a Jesús y a sus discípulos el espacio necesario para la celebración.

Jerusalén continuó siendo el centro de la celebración de la Pascua durante casi cuatro décadas después de la crucifixión y resurrección de Jesús. Los romanos arrasaron la ciudad y demolieron el templo en el año 70 d.C. Con el templo destruido, el pueblo judío ya no volvió a celebrar la Pascua en Jerusalén. En su lugar, volvieron al modelo de la primera Pascua y la celebraron en sus hogares.

 

La preparación de los alimentos

Una vez que los discípulos aseguraron un lugar en Jerusalén para la Pascua, se dedicaron a hacer los preparativos para la cena. Los detalles más importantes incluían asegurarse de matar el cordero como correspondía y luego asarlo. También tuvieron que prestar atención a los otros platos asociados con la cena.5

El cordero era el elemento esencial en la Pascua. Las familias israelitas que hacían la peregrinación a Jerusalén tenían que comprar el cordero el día décimo del primer mes, cuatro días antes de la celebración. El cordero tenía que ser sin defecto y no tener más de un año.

Además de conseguir el cordero, las familias trabajaban para eliminar toda levadura de la casa, una tarea que debía completarse la noche antes de la cena pascual. El padre, u otra cabeza de familia, debía liderar la búsqueda y eliminación de toda levadura. Temprano, en la mañana del día de la Pascua, se debía sacar la levadura de la casa y quemarla.

En la tarde del día, comenzando alrededor de las 3:00 de la tarde y continuando hasta el anochecer, los padres u otros líderes familiares llevaban el cordero familiar al templo. Bajo la supervisión de los sacerdotes, el representante familiar mataba el cordero y recogía la sangre en una vasija. Entonces el sacerdote arrojaba la sangre al pie del altar. Después, el representante familiar le quitaba la piel al cordero y retiraba la grasa y los riñones y los colocaba sobre el altar para quemarlo. En ese momento él envolvía el cordero con la piel, lo ponía sobre su hombro y lo llevaba al lugar donde todos los familiares participarían juntos de la Pascua. Allí asaban el cordero en el exterior sobre un fuego preparado hasta que estuviera listo para comerse.

Los preparativos también incluían prestar atención a los otros detalles. Tenían que adquirir y preparar productos tales como jarros de agua, hierbas amargas y pan sin levadura, una pasta de frutas y nueces y verduras crudas sumergidas en un aderezo agrio. También tenían que proveerse de vino. Además, tenían que arreglar la sala con cojines a fin de que cada uno pudiera acomodarse reclinándose delante de la mesa. El tiempo era clave en la preparación de la cena de la Pascua. El cordero asado y todo lo demás debían estar listos a las 6:00 de la tarde. En ese momento era que la familia se reclinaba delante de la mesa y empezaba la cena.6

 

La historia de la redención

La Pascua era mucho más que una comida de familia que disfrutaban todos juntos durante una fiesta. Era una oportunidad para recordar la historia de la redención de Dios. Cada artículo que se preparaba tenía un significado especial que ayudaba al pueblo de Dios a recordar lo que Él había hecho por ellos. Por ejemplo, el cordero pascual les recordaba la fe de sus antepasados, quienes mancharon los dinteles de sus casas con la sangre del cordero sacrificado, lo cual los libró de la visita del ángel de la muerte. Las hierbas amargas les ayudaba a recordar la amargura de su esclavitud en Egipto, y los panes sin levadura les traía a la mente su salida apresurada de Egipto. La pasta de frutas y nueces les ayudaba a recordar la arcilla que sus antepasados usaron para fabricar ladrillos para el faraón en Egipto, y las copas de vino les recordaban las promesas de Dios en Éxodo 6.6-8.

En un momento crucial, durante esa larga cena, el padre u otro líder de la familia empezaba a reflexionar en la noche de la Pascua. Alguien en la mesa, generalmente el hijo más joven, estaba preparado para preguntar el significado de aquella noche. El líder respondía, contando la historia del éxodo del pueblo de Dios de la esclavitud en Egipto a la libertad en Israel.7

Prepararse para la Pascua en el tiempo de Jesús requería que los judíos prestaran atención a varios detalles clave. Estos diferentes detalles se combinaban bien para recordar la historia del plan de redención de Dios para su pueblo.

 

 

Notas:

1. DeVries, Simon J., “Calendars” en el Diccionario Bíblico Holman, editor general Trent C. Butler, Holman Bible Publishers, Nashville, 1991, p. 222.

2. Wilson, Marvin R., “Passover”, en la International Standard Bible Encyclopedia, editor general Geoffrey W. Bromiley, vol. 3, Eerdmans, Grand Rapids, 1986, pp. 667-77.

3. Keener, Craig S., The IVP Bible Background Commentary: New Testament, InterVarsity Press, Downers Grove, IL, 1993, p. 248.

4. Josefo, Las guerras de los judíos 6.9.3 en Obras Completas e Íntegras, traducción William Whiston, Hendrickson, Peabody, MA, 1987, p. 749.

5. Stein, Robert, Luke, vol. 24. En el New American Commentary, Broadman Press, Nashville, 1992, p. 538.

6. Wilson, “Passover”, 677; Keener, Bible Background Commentary, p. 249.

7. Stein, Luke, p. 540.

 

Argile A. Smith, hijo, es decano de capilla y decano asociado de Ministerio Cristiano en la Escuela de Divinidades Caskey, Universidad de Louisiana. Pineville. Louisiana.

 

¿Quién es mi “prójimo”? (6 de abril)

David E. Lanier

La pregunta era muy sencilla: “¿Y quién es mi prójimo?” (Lucas 10.29).1 La respuesta de Jesús fue completamente inesperada e iba en contra del pensamiento tradicional.

En la era del Antiguo Testamento

El significado original de prójimo era “asociado” (hebreo, rea). En Levítico 19.18, el término se refiere claramente a un hermano hebreo: “No te vengarás, ni guardarás rencor a los hijos de tu pueblo, sino amarás a tu prójimo como a ti mismo. Yo Jehová”. Aquí el término paralelo para “tu prójimo” son los “miembros de tu comunidad”. Los israelitas debían trata tales personas con equidad y amabilidad, no debían engañarles ni robarles.2  Además, debían extender ese mismo trato a los extranjeros que vivieran entre ellos: “Cuando el extranjero morare con vosotros en vuestra tierra, no le oprimiréis. Como a un natural de vosotros tendréis al extranjero que more entre vosotros, y lo amarás como a ti mismo; porque extranjeros fuisteis en la tierra de Egipto. Yo Jehová vuestro Dios” (Levítico 19-33-34).

Cómo uno trataba a su prójimo era importante para determinar la justicia y la rectitud en Israel. Negarse a tratar al prójimo con justicia era una causa de desintegración nacional e invitaba el juicio de Dios (Isaías 3.5; Jeremías 9.4-9; Miqueas 7.5-6).3

El Antiguo Testamento siempre usó la palabra “prójimo” para describir a los hermanos israelitas. Sin embargo, hay algunas excepciones, como por ejemplo Éxodo 3.22 y 11.2 donde se usa la palabra para describir a los egipcios que vivían cerca, como vecinos, y a quienes los israelitas iban a pedirles objetos de oro y plata en la víspera de la salida. En Ezequiel 16.26, Dios le recordó a su pueblo su idolatría y adulterio espiritual mediante el uso de ese término: “Y fornicaste con los hijos de Egipto, tus vecinos, gruesos de carnes; y aumentaste tus fornicaciones para enojarme”.4

Aunque la ley exigía que los hebreos fueran buenos prójimos unos con otros y con los extranjeros que moraban entre ellos, los enemigos eran una cuestión diferente. Los salmos imprecatorios justificaron el odiar al enemigo: “¿No odio, oh Jehová, a los que te aborrecen, y me enardezco contra tus enemigos?  Los aborrezco por completo; los tengo por enemigos” (Salmos 139.21-22; vea Mateo 5.43, “Oísteis que fue dicho: Amarás a tu prójimo,y aborrecerás a tu enemigo”).

 

En la era del Nuevo Testamento

Surgió una interpretación más estrecha de “prójimo” que adoptaron los fariseos y los miembros de la comunidad de Qumrán. Los que vivían en Qumrán definían “prójimo” como aquel que era parte de esa comunidad separatista. Con el fin de evitar la contaminación espiritual debían rechazar a cualquiera que fuera de esa comunidad habitaba en las tinieblas.5 Aunque los miembros de Qumrán tenían que odiar a los “hijos de las tinieblas” o los “hombres del foso”, ellos no toleraban la venganza personal.6

De igual modo, los fariseos se separaban a sí mismos de la contaminación que ellos creían que los judíos no cumplidores transmitían. Cuando los alguaciles del templo regresaron luego de observar a Jesús en el templo y elogiar sus enseñanzas, los fariseos los reprendieron: “¿También vosotros habéis sido engañados? ¿Acaso ha creído en él alguno de los gobernantes, o de los fariseos? Mas esta gente que no sabe la ley, maldita es” (Juan 7.47-49). Esa separación se aplicaba a los hermanos israelitas. Mucho más rechazaban a los aborrecidos samaritanos, un grupo que no contaba con ningún defensor entre el pueblo judío.

Los samaritanos se originaron en el 722 a.C., cuando los odiados asirios desterraron a todos, excepto a los más pobres de la tierra entre las diez tribus del norte de Israel. En su lugar llegaron los elamitas y los asirios que se cruzaron con los israelitas pobres que habían quedado en la tierra, el resultado fue una raza mezclada y estigmatizada con la idolatría y la impureza. En Esdras 4 leemos que los consideraron “enemigos” cuando ellos intentaron ayudar en la reconstrucción del templo y la ciudad de Jerusalén.7 La hostilidad entre los judíos y los samaritanos era legendaria. Los samaritanos edificaron su templo en la ladera del monte Gerizim. Tenían sus propias escrituras, el Pentateuco samaritano, rechazando los escritos y los profetas como escrituras no autorizadas. Los samaritanos mostraron tanta hostilidad y odio hacia los judíos que viajaban a Jerusalén que muchos de los judíos llegaron a preferir el evitar pasar por esa región y dar un rodeo por el lado este del Jordán. Además, los samaritanos comenzaron a producir falsas señales de fuego para descarriar a los peregrinos judíos que iban de paso peregrinando desde la región del Eufrates para celebrar la Pascua.8

Los judíos respondieron maldiciendo públicamente a los samaritanos en sus reuniones en las sinagogas y rehusando aceptar su testimonio en los tribunales. Cuando los samaritanos solicitaron a Alejandro Magno que los eximiera del requisito de pagar los tributos porque ellos habían dejado descansar la tierra (como Moisés mandó), Alejandro rechazó su petición después de determinar que ellos no eran auténticos judíos. Después él sitió y destruyó la ciudad capital de Samaria.9 Incluso, Santiago y Juan, los “hijos del trueno”, quisieron destruir un pueblo samaritano con fuego (Lucas. 9.51-55), y Jesús los reprendió.

 

El buen samaritano

Un “intérprete de la ley” se acercó a Jesús y le preguntó cómo podría heredar la vida eterna (Lucas 10.25). Jesús le respondió pidiéndole que resumiera la ley, lo cual él hizo citando Deuteronomio 6.5 y Levítico 19.18. “Amarás al Señor tu Dios con todo tu corazón, y con toda tu alma, y con todas tus fuerzas, y con toda tu mente;y a tu prójimo como a ti mismo” (Lucas 10. 27). Entonces Jesús le dijo que había respondido correctamente y agregó: “Bien has respondido; haz esto, y vivirás” (v. 28).El escriba intentó justificarse a sí mismo, diciendo: “¿Y quién es mi prójimo?” (v. 29). Eso habría sido clave en la interpretación porque si una persona omitía un grupo que Dios quería incluir, él habría violado la Ley de Dios.

Los escribas se enorgullecían de definir relaciones. Ellos aplicaban la ley de Moisés a toda posible situación que involucrara individuos o grupos. Para ellos las líneas eran claras. Las decisiones de los escribas dictaban a los fariseos y a todos los judíos observantes los parámetros para las relaciones permitidas. Este asunto era fundamental para el concepto de identidad de los judíos.10

En lugar de responder la pregunta directamente, Jesús le dijo al escriba cómo ser un buen prójimo para toda persona en necesidad. Usó al odiado samaritano como el héroe de la parábola. Un sacerdote y un levita que regresaban de Jerusalén obviaron a un judío herido en el peligroso camino a Jericó, eso les sirvió para no quedar contaminados y eludir la responsabilidad de ayudar a un hermano judío. Un odiado samaritano arriesgó su vida parándose, curó las heridas del judío, lo subió sobre los lomos de su cabalgadura y lo llevó a un mesón vecino. Allí arregló las cosas con el mesonero para que cuidara del herido, le dio dos denarios (la paga de dos días de trabajo) y le prometió que le pagaría más si fuera necesario.

Jesús le preguntó al escriba: “¿Quién, pues, de estos tres te parece que fue el prójimo del que cayó en manos de ladrones?” Él evitó pronunciar la aborrecida palabra “samaritano” y contestó: “El que usó de misericordia con él”. A lo que Jesús respondió: “Ve, y haz tú lo mismo” (vv. 36-37).

En este encuentro Jesús redefinió la palabra “prójimo” de una forma amplia e inclusiva, una violación de la tradición y la compresión judía. Ahora el término incluía a los menos esperados. El samaritano cumplió con la ley como Dios quería al amar a su “prójimo” como se amaba a sí mismo.

 

Notas:

1. Todas las referencias bíblicas se tomaron de la versión Reina-Valera 1960.

2. Unger, Merrill F., “Neighbor” en el The New Unger’s Bible Dictionary, ed. R.K. Harrison, ed. rev., Moody, Chicago, 1988, p. 915.

3. Thomas, R.L., “Neighbor” en el Zondervan Pictorial Encyclopedia of the Bible, ed. gen. Merrill C. Tenney, Zondervan, Grand Rapids, 1976, p. 4:408.

4. Ibíd.

5. Leaney, A.R.C., The Rule of Qumran and Its Meaning, SCM Press, Londres, 1966, p. 121. Este sentimiento es bien evidente en el Manual de la Disciplina. “Neighbor” se refiere exclusivamente a aquellos en el seno de la comunidad de Qumrán y aparece en textos que mandan un comportamiento apropiado.

6. Greeven, Heinrich, (palabra griega) (plesion, prójimo en el Theological Dictionary of the New Testament, ed. Gerhard Friedrich, trad. y ed. Geoffrey W. Bromiley, vol. 6, Eerdmans, Grand Rapids, 1968, p. 316, n. 41.

7. “Samaritans” en Unger, p. 1118

8. Ibíd.

9. Ibíd.

10. Butler, Trent C., Luke, vol. 3 en Holman New Testament Commentary, Holman Reference, Nashville, 2000, p. 172.

 

David E. Lanier,  es profesor de Nuevo Testamento en el Seminario Teológico Bautista del Sureste en Wake Forest, North Carolina.

La autorevelación de Dios en el Sinaí

Eric A. Mitchell

Mucho de lo que conocemos acerca de Dios —basado en los libros de Génesis, Éxodo y Levítico— Él se lo reveló a Moisés (como escritor de estos cinco libros) en la cima o a la sombra del monte Sinaí.1 Moisés se reunió a diario con Dios en el Sinaí, primero en la tienda de reunión y más tarde dentro del tabernáculo en el lugar santísimo.2  De los libros que Moisés escribió, es probable que el libro de Éxodo fuera el primero, donde relata la liberación de Egipto y el pacto con Dios en el monte Sinaí. Algo de lo que Dios reveló sobre sí mismo sucedió en otras partes (Edén, Ur, Harán, Egipto y Canaán). Sin embargo, aquí nos enfocaremos en la autorevelación de Dios en el monte Sinaí. Si la historia de la interacción de Dios con la humanidad hubiera terminado en el Sinaí, ¿qué conoceríamos acerca de Él?

Dios se le apareció por primera vez a Moisés en el Sinaí, en la zarza ardiente (Éxodo 3). El ángel de Jehová se le apareció a Moisés mientras apacentaba las ovejas de su suegro Jetro. Allí, Dios llamó la atención de Moisés por medio de la zarza que ardía sin consumirse y cuando Moisés se acercó para mirar, Dios lo llamó personalmente por nombre. Por medio de estas acciones Dios se dio a conocer como paciente, bondadoso y deseando tener relación con su pueblo. También se reveló a sí mismo como santo porque el lugar donde se encontraban era tierra santa. Luego Dios le dijo a Moisés que Él era el Dios de sus padres y de sus antepasados Abraham, Isaac y Jacob. De modo que Dios se reveló como el Dios de Moisés y el Dios de Israel. Él reveló que es omnisciente, que conoce la aflicción y el sufrimiento de su pueblo y que ha venido a liberarlos de la esclavitud. Al escoger a Moisés como su instrumento por medio del cual llevaría a cabo la liberación, Dios mostró que no haría a otros partícipes de su gloria. Él estaba más interesado en usar a un humilde pastor que al poderoso príncipe de Egipto que una vez fuera Moisés. En ese momento, Moisés le preguntó a Dios por su nombre. El hecho de que Dios le revelara a Moisés su nombre muestra que Él es personal y desea relacionarse con nosotros individualmente. Dios reveló su nombre como “Yo soy”, pero su pueblo le llamaría Jehová (“Yo soy el que soy”) que es el mismo nombre en la tercera persona.3 Dios es Aquel que tiene existencia propia y que hace que todas las cosas existan. Dios le dio a Moisés la autoridad de su nombre: Jehová.4

Después de salir de Egipto, Dios dirigió a su pueblo a Refidim, cerca de la base del monte Sinaí, un lugar sin agua (Éxodo 17). Dios estaba probando su fidelidad. A pesar de su fracaso y murmuraciones, Dios fue paciente con Israel y permaneció (en una columna de nube) al lado de Moisés cuando él golpeó la roca y el agua de vida fluyó. Dios mostró su fidelidad y providencia a pesar de las quejas de la gente.

Cuando Israel llegó a lo que era propiamente el monte Sinaí, Dios le dio a Moisés un mensaje que describe cómo Él los había liberado con mano fuerte de Egipto para hacerlos suyos en el Sinaí (cap. 19). Dios ofreció a su pueblo una relación única y singular en la forma de un pacto soberano. Dios declaró: “Ahora, pues, si diereis oído a mi voz, y guardareis mi pacto, vosotros seréis mi especial tesoro sobre todos los pueblos; porque mía es toda la tierra. Y vosotros me seréis un reino de sacerdotes,y gente santa” (vv. 5-6). Un pacto soberano era aquel que un rey poderoso (un “soberano”) imponía sobre los reyes o reinos débiles a su alrededor, los cuales estaban de acuerdo en servir y dar tributos al soberano.5  Jehová se manifestó a Israel como su Libertador, Sustentador, Líder, Pastor, Soberano, Propietario y Dios. Ya Dios se había declarado a Israel como suyo de manera permanente, pero ahora ellos aceptaban formalmente que le servirían.

A continuación Dios reveló su santidad, llevando al pueblo a santificarse a sí mismo durante tres días, y marcó un límite alrededor de su pueblo en su monte santo (vv. 10-17). Dios estableció la amenaza de la pena capital para dar peso a la idea de que la santidad no era algo que Israel podía tomar a la ligera. Dios se reveló como real, todopoderoso e inminente cuando descendió sobre el Sinaí en una asombrosa manifestación de gloria en una nube espesa con truenos, relámpagos y sonido de trompetas (vv. 18-25). Esto manifestó la majestad y el poder de Dios e infundió el temor de Dios en el corazón de la gente. Dios le dijo a Moisés que se daría a conocer en una nube y permitiría que Israel oyera su voz a fin de que ellos creyeran en Moisés para siempre. Dios estaba interesado en que su pueblo creyera su mensaje cuando Moisés les transmitiera sus palabras. Además, Dios honró a Moisés, el mediador de su pacto, y a Aarón, su sumo sacerdote, y todo el evento ante los ojos de Israel. Él le pidió a Moisés que regresara a la cima del monte y luego le envió de regreso al pueblo con más instrucciones. También llamó a Aarón para que subiera al monte y entrara a su presencia.

En Egipto, con su miles de ídolos, dioses de piedra, metal y madera, el pueblo solo había oído las historias que pasaban de generación en generación sobre el Dios de Abraham, Isaac y Jacob. Ellos nunca habían visto ni conocido a un Dios personal con poder para realizar grandes milagros. El único “dios” vivo que ellos conocían era faraón, que no era un dios en absoluto. Los atributos de Dios revelados en el Sinaí fueron esenciales para confirmar que Jehová era el único Dios vivo. Las diferencias entre Jehová y el faraón quedaron bien marcadas.

En el Sinaí, Dios se reveló como más poderoso que los llamados dioses de Egipto (incluyendo al faraón) y más poderoso que toda la creación. Aunque Él poseía a Israel en muchas formas (como Creador, Dios ancestral, Libertador, Proveedor y Sustentador), en el Sinaí Él les pidió amablemente que le aceptaran formalmente como su Rey soberano. Más tarde Israel construyó un tabernáculo donde se encontrarían con Dios y le adorarían. El tabernáculo era similar en estructura (el atrio exterior, el lugar santo y el lugar santísimo) a la tienda de guerra que el faraón usaba cuando viajaba con su ejército.7 Esta imagen contextual no quedó perdida en Israel. Dios viviría en medio de su pueblo como su Rey soberano. Dios selló la aceptación del pacto mediante una comida de compañerismo con los ancianos de Israel en el monte Sinaí (Éxodo 24). Allí los ancianos vieron a Dios en lo que probablemente fue una Cristeofanía.

 

Notas:

1. Algunos pasajes se refieren al monte Sinaí como el monte Horeb. Puede que el monte Horeb fuera una cima de menor altura que estaba cerca y conectada con el monte Sinaí (vea Éxodo 17).

2. Este escritor ve la mayoría de las teofanías como expresiones del Cristo preencarnado. Vea James A. Borland, Christ in the Old Testament, Mentor, Ross-shire, Escocia, p. 1999).

3. Payne, J. Barton, “485 Hebreo”, (hawa: ser, llegar a ser) en Theological Wordbook of the Old Testament, editor R. Laird Harris, Moody, Chicago, 1980, 1:210.

4. Vea Éxodo 3.14-15. Douglas K. Stuart, Exodus, vol. 2 en The New American Commentary, Broadman & Holman, Nashville, 2006, p. 122.

5. Kline, Meredith G., Treaty of the Great King, Eerdmans, Grand Rapids, 1963, pp. 13-26.

6. Como lo encontramos en Éxodo 1–14.

7. Gabriel, Richard A., Solders’ Lives Through History: The Ancient World, Greenwood Press, Westport, CT, 2007, p. 51.

 

Eric a Mitchell,  es profesor asociado de Trasfondo Bíblico y Arqueología en el Seminario Bautista Teológico del Suroeste. Fort Worth, Texas.

 

Imágenes de animales en el Nuevo Testamento

C. Mack Roark

 A través de toda la historia escrita la gente ha usado imágenes del reino animal para transmitir pensamientos, enseñar lecciones, hacer advertencias y proveer de ejemplos sobre el bien y el mal en la vida. Los animales fueron importantes para la historia desde tan temprano como en el Génesis y Homero; en las fábulas de Esopo son esenciales. En los tiempos modernos, Thornton Burgess dio lecciones acerca de la vida a una generación de niños, usando las voces de los animales de la granja. ¿Y quién puede olvidar al Aslan de C.S. Lewis? Muchos de los sabios refranes que se usan hoy dependen de los animales para la enseñanza:

Más vale pájaro en mano que ciento volando.

El pájaro madrugador es el que se come el gusano.

Ese es un caballo de diferente color.

A caballo regalado no le mires el diente.

Como pez en el agua.

Y la lista continúa.

En Lucas 9.58, Jesús habló de las zorras y de las aves para mostrar cuán difícil y solitaria puede ser la vida para sus verdaderos seguidores. Un ave y una zorra tienen su propio lugar, su hogar, en su medio ambiente natural, pero Jesús no. Él estaba poniendo las bases para los “aspirantes” que no habían contado el precio: ¿Podéis vosotros enfrentar una vida así?

Este incidente nos ofrece la oportunidad de echar un vistazo al mundo animal en el tiempo de Jesús. ¿Qué animales usaba la gente con propósitos de ilustración o de ejemplo? ¿Qué podemos saber acerca de esos animales? Lo que sigue intentará describir a algunos que se citan con más frecuencia o lo que es más importante, cómo los oyentes los consideraban, y luego examine cómo se usaron.

Una rápida lista de los animales del Nuevo Testamento por lo menos nos proporcionan 220 menciones de más de una docena de animales diferentes. Casi la mitad de esas menciones, aproximadamente 100, aparecen en las vívidas imágenes del libro de Apocalipsis. La siguiente lista nos da el número de esas menciones1 en el Nuevo Testamento, omitiéndose las del Apocalipsis: oveja/cordero (43), pájaro (14), cerdo (12), serpiente (9), perro (8), buey (8), bestia salvaje2 (7), asno (6), camello (6), cabra (3), zorra (3), león (3), caballo (1). Por supuesto, estas cantidades solas no nos cuentan toda la historia. Igualmente importante es el contexto de cada uso. De esta lista, el cerdo, los perros y las cabras conllevan connotaciones negativas. Otros aportan imágenes positivas y negativas, o con frecuencia son neutrales. El espacio solo nos permite hablar de cuatro de ellos: la oveja, el ave, el cerdo y el perro.

“En el mundo antiguo era frecuente medir la riqueza de acuerdo a la cantidad de animales que se poseían y no según la cantidad de tierra”.

La oveja: El tipo de ganado ovino originario de Israel es el Awassi, que también se encuentra en los países a su alrededor.3 La hembra puede crecer hasta 145 libras y el macho hasta 200 libras, y ambos dan un buen rendimiento de lana valiosa. Es curioso que en el mundo antiguo fuera frecuente medir la riqueza de acuerdo a la cantidad de animales que se poseían y no según la cantidad de tierra. El ganado vacuno era más valioso que el ovino en una proporción de diez a uno y las cabras se consideraban menos valiosas. No obstante, en las áreas desérticas que caracterizó gran parte del antiguo Israel, la gente prefería las ovejas porque el ganado vacuno requiere pastos difíciles de encontrar. Solo se podía criar ganado vacuno en los llanos de la costa y cerca de fuentes de agua constantes. La oveja, por otra parte, podía pasar semanas sin agua y luego bebía hasta más de dos galones de agua en cuestión de segundos. Las cabras, que suelen comer de casi todo, hasta podían pasar dos semanas sin agua, y después, en minutos, casi bebían hasta el 40 por ciento de su peso.

Por tanto, la oveja y la cabra eran más viables y quizá hasta más valiosas como ganado; podían viajar distancias más largas, encontrar alimento con más facilidad y sobrevivir más tiempo sin agua. La vaca, la oveja y la cabra por lo general no eran fuentes de alimentación. Solo en raras ocasiones una familia podía darse el gusto de matar un animal que, por lo general, solía proveer alimento por medio de los productos lácteos y mediante la lana servir como una fuente para sus ingresos anuales. La prevalencia e importancia de la oveja, junto con los muchos y variados usos metafóricos en el Antiguo Testamento, brindaron a Jesús y a los escritores del Nuevo Testamento un tema variado y rico para metáforas con fines educativos. La preocupación inesperada por la oveja perdida captaría rápidamente la atención de los oyentes en Judea y Galilea (Mateo 18.12-14; Lucas 15.3-7). El pastor que deja a las 99 ovejas para ir a buscar a la extraviada presentaba una imagen de Dios que rechazaba la sabiduría convencional. Que Jesús se viera a sí mismo como un pastor (Juan 10.1-18) encontraría eco en la población agraria cuya forma de vida dependía del trabajo fiel de los pastores. Y la separación escatológica de las ovejas y las cabras (Mateo 25.31-46) tendría sentido para los oyentes que conocían bien el valor relativo de cada una de ellas.

Las aves. En el antiguo Israel hubo una gran variedad de aves, tantas como 350 especies, contando las aves nativas y las migratorias. Identificar estas aves es difícil, porque no siempre podemos establecer una relación específica entre los nombres hebreos y griegos que se usaban y nuestra taxonomía moderna. Sin embargo, desde la perspectiva bíblica, las aves más importantes fueron las palomas y los pichones. Criarlos se convirtió en una actividad importante durante el período helenista; se han encontrado cientos de criaderos de palomas o pichones hasta incluso con 170.000 agujeros para palomas o pichones. Son varias las razones para esta proliferación y la religiosa no es la menor. Los pobres los usaban como un sustituto en los sacrificios (Levítico 5.7; Mateo 21.12). Esto creó un mercado que la oferta y la demanda en el templo impulsó e hizo que para algunos se originara un lucrativo negocio (Mateo 21.12-13). Además, estas aves eran valiosas como fuente de alimentación y la gente usaba sus excrementos como fertilizante. Jesús, argumentando desde lo menor hasta lo mayor, señaló el cuidado que Dios tenía de las aves para demostrar su fidelidad en proveer para sus discípulos, cuyo valor relativo era muy superior al de las aves (Mateo 6.26; Lucas 12.6).

El cerdo: El cerdo era uno de los primeros animales en la lista de alimentos prohibidos en el Antiguo Testamento (Levítico 11; Deuteronomio 14). Puede que se considerara impuro porque en realidad eran impuros y la higiene era una preocupación. Los cerdos salvajes eran una constante amenaza para las cosechas y debido a que eran omnívoros, podían sobrevivir incluso en el desierto. Eran carroñeros y a veces se metían en áreas ocupadas para comer todo lo que pudieran encontrar, abriéndose camino hacia lo que hoy llamaríamos el vertedero de la ciudad. Esta impresión negativa de los cerdos hizo que se convirtieran en una ilustración acerca de la depravación del pecado en la parábola del hijo pródigo quien se vio a sí mismo en un país lejano y listo para comer del alimento de los cerdos (Lucas 15.15-16). Arrojar demonios a una piara de cerdos era completamente apropiado (Mateo 8.30-32). Nadie pensaría en echarle perlas a los cerdos (7.6).

 

Los perros: Nadie pensaría en echar cosas santas a los perros porque, al igual que los cerdos, se consideraban impuros. Las Escrituras nunca presentan a los perros en una luz positiva. Aunque algunas evidencias indican que los perros se domesticaron miles de años antes de Cristo, en el primer siglo eran sobre todo carroñeros que iban en manada, comiendo lo que podían donde pudieran encontrarlo. Los oyentes de la parábola del hombre rico y Lázaro entendieron rápidamente porque ellos pudieron ver en su imaginación cómo los perros lamían las llagas de Lázaro, lo que aumentaba la miseria del mendigo (Lucas 16.21). Pablo usó esa imagen negativa de los perros cuando advirtió a los filipenses en cuanto a los que entorpecían su ministerio (Filipenses 3.2). Segunda Pedro tiene la imagen canina más desagradable: se compara al cristiano apostata con un perro que vuelve a su propio vómito (2 Pedro 2.22).

Hoy las personas, especialmente las que viven en áreas metropolitanas, pueden pasar semanas o más sin siquiera ver un animal vivo. Aunque ese no era el caso en la sociedad y cultura más agraria del primer siglo. Siempre a  mano, los animales eran su fuente de alimento, transportación y ropas. Y con frecuencia demostraron ser el ejemplo perfecto para que las personas demostraran lo que querían decir.

 

Notas:

1. Los números y la cifra total pueden variar algo dependiendo del texto y de la traducción que se use.

2. La palabra griega (Griego) (therion, animal salvaje) puede referirse a casi cualquier animal en estado salvaje.

3. La información acerca de los animales se tomó en gran parte de la obra de Edwin Firmage,

“Zoology (Fauna)” en The Anchor Bible Dictionary, editor principal David Noel Freedman, Doubleday, Nueva York, 1992, 6:1109-67.

 

C. Mack Roark, ahora jubilado, fue profesor de Biblia de la Universidad Bautista de Oklahoma, Shawnee, Oklahoma.

 

La tradición de los ancianos (2 de marzo)

R. Kelvin Moore

 La palabra hebrea “¡Hipócritas!” se refería a los profanos, irreligiosos y ateos.1 En el tiempo de Jesús la palabra describía a un actor que desempeñaba un papel en escena o a un simulador.2 En Mateo 15.7, Jesús usó esa palabra tan fuerte para describir a los fariseos y los escribas. Los fariseos estaban dedicados a la práctica meticulosa de la ley, mientras que los escribas enseñaban la ley profesionalmente. Jesús debió haber asombrado a los miembros de estos dos grupos ultra religiosos cuando se refirió a ellos como profanos y simuladores. ¿Qué motivó esa reprensión tan severa de Jesús?

Mateo 14 presenta el ministerio de Jesús en Genesaret (14.34; también conocido como el lago de Galilea). En Mateo 15 se narra que un grupo de fariseos y escribas llegaron de Jerusalén, sin duda alguna tenían el propósito de confrontar a Jesús. Lo que parece haber sido una discusión apasionada entre los fariseos, los escribas y Jesús empezó cuando los fariseos y los escribas acusaron a los discípulos de Jesús por no lavarse las manos antes de comer (15:2). En el Evangelio de Marcos el episodio paralelo informa a los lectores que “viendo a algunos de los discípulos de Jesús comer pan con manos inmundas, esto es, no lavadas, los condenaban” (7.2). Permítame sugerir que en este momento haga usted una pausa, busque una concordancia de la Biblia y encuentre el pasaje del Antiguo Testamento que habla de esa ley específica. Déjeme ahorrarle el tiempo. Usted no va a encontrar esa prohibición en el Antiguo Testamento.3 En su lugar, los fariseos y los escriban indicaron que los discípulos de Jesús habían quebrantado “la tradición de los ancianos” (Mateo 15.2). ¿A qué se referían los fariseos y los escribas con la “tradición de los ancianos”? ¿Qué sucedió para que se desarrollara esa tradición? ¿Qué autoridad tenía la “tradición de los ancianos” en el tiempo de Jesús? ¿Qué pensaba Jesús acerca de esa tradición?

 

Los fariseos y los escribas usaron la tradición de los ancianos para criticar a los discípulos de Jesús.

 

Los babilonios destruyeron el reino del sur de Judá y su amada capital, Jerusalén, en el año 586 a.C. Los babilonios se llevaron a muchos hebreos a Babilonia como prisioneros de guerra. Las potencias mundiales cambiaron cuando los persas conquistaron Babilonia en el 539 a.C. Ciro el Grande, el rey persa, permitió que los hebreos regresaran a Jerusalén.4 Los hebreos que regresaron entendieron que Dios los había castigado (en el 586 a.C.) por no obedecer su ley (es decir, la ley escrita que el Señor le había entregado a Moisés en el monte Sinaí). Cuando llegaron de regreso a Jerusalén en el 538 a.C. y más tarde, los líderes religiosos se vieron metidos en un dilema. ¿Cómo podían ellos guardar la ley si a veces la ley misma no daba instrucciones específicas (por ejemplo, sobre lavarse las manos)? Por ejemplo, instruía a los hebreos “Acuérdate del día del reposo para santificarlo” (Éxodo 20.8). Pero aparte de instruir que no se trabajara en el día sábado, la ley no brindaba aplicación para cada situación que pudiera surgir relacionada con las actividades del sábado. La lógica dictaba que si los hebreos confiaban en evitar castigos futuros, ellos tenían que obedecer la ley. Pero exactamente, ¿qué enseñaba la ley de Moisés? Con esta situación de trasfondo los líderes religiosos (especialmente los fariseos) ampliaron la ley mosaica con sus propias interpretaciones y aplicaciones. Esa ampliación llegó a conocerse como la tradición “oral” o la “tradición de los ancianos”.

Según algunos, Dios le dio a Moisés la ley oral al mismo tiempo que la ley escrita. Eso quiere decir que la ley oral, que dependía por completo de la memoria más que de la lectura, pasaría de generación en generación sin que nunca se le pudiera quitar al pueblo de Dios. Aunque esta tradición no tiene ningún fundamento bíblico, sí indica que los fariseos y los escribas creían que el Señor le dio a Moisés la ley escrita y la ley oral. En algún momento, entre el 538 a.C. y el tiempo de Jesús, algunos aceptaron “la tradición de los ancianos” (la ley oral) con la misma autoridad que la ley original escrita que Dios le dio a Moisés.

Los fariseos y los escribas usaron la tradición de los ancianos para criticar a los discípulos de Jesús, en este caso, por no haberse lavado las manos antes de comer. Jesús, como siempre el Maestro de los maestros, usó esa misma tradición de los ancianos para señalar la hipocresía de sus acusadores. Jesús escogió una (en realidad, usó dos ilustraciones) de las leyes más importantes del Antiguo Testamento como caso de estudio: El mandamiento “Honra a tu padre y a tu madre”. Honrarlos significa “no solo tenerles en alta estima sino también cuidar de ellos económicamente y en todos los sentidos”.5

Sin embargo, en el tiempo de Jesús la tradición de los ancianos permitía que la persona dedicara alimento, dinero y propiedades al Señor para usarlos en el templo. Aunque no conocemos los detalles de cómo funcionaba esto, esta dedicación permitía que el propietario continuara usando el dinero y las propiedades durante todo el tiempo de su vida. Por tanto, aquel que había hecho este compromiso podía, según la tradición de los ancianos, descuidar a los padres declarando “Es mi ofrenda a Dios todo aquello con que pudiera ayudarte” (Mateo 15.5). Podemos oír a más de un israelita decir: “Me gustaría ayudar a mis padres, pero he ofrendado mi dinero y propiedad al Señor y al templo, y ahora ya no cuento con los recursos económicos para ayudar a mis padres”. Ahora este hijo adulto, apoyado por la tradición de los ancianos, tenía un fundamento religioso sobre el cual basarse para olvidarse de sus padres.

¿Qué pensaba Jesús de la tradición de los ancianos? Él señaló que aquel que hacía ese tipo de compromiso (un compromiso que a menudo llevaba a descuidar a los padres) no honraba a sus padres en absoluto. Jesús afirmó que cuando los fariseos y los escribas usaban la tradición de los ancianos de esa forma, invalidaban “el mandamiento de Dios” (v. 6). Jesús concluyó diciendo que ese uso de la tradición de los ancianos anulaba la ley que Dios había dado a Moisés.

Las tradiciones pueden ser buenas. Pero los fariseos y los escribas no reconocieron la diferencia entre la verdad absoluta de la ley de Moisés (escrita) y las opiniones de su “tradición de los ancianos” (la ley oral).

 

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Una nueva tradición

Los babilonios, en el año 586 a.C., destruyeron el templo de Jerusalén y llevaron a muchos hebreos cautivos a Babilonia. Como ya no podían adorar a Dios en el templo, los judíos empezaron a valorar dos tradiciones hebreas importantes —la circuncisión y guardar el sábado— dos tradiciones que ellos podían continuar aunque se encontraran lejos de su patria. Muchos eruditos creen que la adoración en la sinagoga también empezó a desarrollarse en este tiempo, una tradición que los judíos llevaron con ellos cuando fueron liberados del cautiverio. Las sinagogas locales hacían posible la adoración local.

Esta sinagoga en Masada es una evidencia de la continua importancia de esta tradición. Durante el primer siglo de la era cristiana los zelotes judíos adoraron allí mientras se refugiaban en esta fortaleza que hizo Herodes.

 

Notas:

1. (Palabra Hebrea) (chaneph; profano, irreligioso) en Francis Brown, S.R. Driver y Charles A. Briggs, The New Brown, Driver and Briggs Hebrew and English Lexicon of the Old Testament, Associated Publishers and Authors, Lafayette, IN, 1981, p. 338. Vea Job 8.13 que traduce la palabra hebrea como “los que olvidan a Dios”.

2. Mounce, Robert H., Matthew, vol. 1 en el New International Biblical Commentary, Hendrickson, Peabody, MA, 1985, p. 149.

3. El Antiguo Testamento sí tiene leyes sobre lavarse las manos en ciertas situaciones religiosas (vea Éxodo 30.18-21 y Deuteronomio 21.6). El concepto de lavarse las manos antes de comer probablemente surgió “poco antes del tiempo de Jesús”. Richard France, The Gospel According to Matthew, Eerdmans, Grand Rapids, 1985, p. 242.

4. Ciro también animó a los judíos a reedificar su templo. Vea Esdras 1.1-5.

5. Osborne, Grant R., Matthew, vol. 1, en el Zondervan Exegetical Commentary on the New Testament, Zondervan, Grand Rapids, 2010, p. 586.

 

R. Kelvin Moore, es profesor de estudios cristianos en la Union University, Jackson, Tennessee, y pastor de la Iglesia Bautista Idlewild, en Idlewild, Tennessee.

La esclavitud egipcia

Gary M Poulton

Escribir acerca de la esclavitud en el mundo antiguo no es una tarea fácil. Escribir acerca de sucesos que ocurrieron hace 5.000 años nunca resulta fácil debido a la falta de una información comparativa. Escribir acerca de la esclavitud es aún más retador porque las personas involucradas (los esclavos) eran generalmente analfabetos y carecían de cronistas. No fueron enterrados en grandes tumbas que contenían objetos; ellos nos dejaron muy poco que hablara de sus vidas. La mayor parte de la información que nos ha llegado procede de los propietarios de los esclavos que representa el punto de vista del dueño no de los esclavos.

            Cuando comparamos las instituciones económicas antiguas con las contemporáneas, notamos muchas diferencias. Una de las más evidentes es la existencia de la esclavitud virtualmente en todas partes entre aquellas sociedades que pasaron de una vida primitiva a la civilización. Y dentro de esas sociedades, solemos encontrar una variedad de clases que van desde los aristócratas a los esclavos. Estas sociedades se basaban en la agricultura y el trabajo era una labor intensiva, que necesitaba de muchas manos. En algunas sociedades primitivas la manera más fácil de lograr los obreros que necesitaban era por medio de la esclavitud. En muchas sociedades los esclavos realizaban el trabajo que se necesitaba hacer mientras sus amos se preparaban para la guerra o se metían en conflictos.

La civilización egipcia no fue una excepción. La sociedad egipcia antigua se asemejaba a una pirámide. El faraón estaba en la cúspide, seguido de los sacerdotes, la aristocracia, los jefes militares y los artesanos. En la base de la pirámide se encontraban los campesinos dedicados a la tierra y los esclavos. Todos eran responsables ante el faraón, y él se encarga de sostenerlos a todos. Como recompensa, las clases altas recibían tierras u oro, mientras que los campesinos y esclavos recibían alimentos de los almacenes reales.

Aunque para Egipto, el Antiguo Reino (ca. 2700-2200 a.C.), fue un largo período pasado en su mayor parte aislados del resto del mundo, los primeros faraones sí invadieron y despojaron a sus vecinos, especialmente los que vivían al sur (Nubia). Los egipcios se consideraban a sí mismos superiores a los pueblos de otras áreas y sintieron justificado el dominarlos. Los egipcios andaban buscando el mismo “trío impío” que la mayoría de los saqueadores modernos: “Oro, marfil y esclavos”.1 Ya en la Primera Dinastía de Egipto (ca. 3000 a.C.), la evidencia arqueológica muestra cómo llevaban a Egipto a los esclavos atados en barcos. Más tarde los faraones dirigieron una expedición a la “miserable Kush” y regresaron con más de 7.000 cautivos a quienes sometieron a la esclavitud.2

La tradición de la esclavitud en Egipto es casi tan antigua como la misma civilización. Además de los esclavos cautivos, los egipcios también esclavizaron a otros compatriotas. Las sociedades antiguas no disponían de una solución viable para la persona que no podía pagar sus deudas. En consecuencia, muchas culturas antiguas desarrollaron un sistema conocido como servidumbre por deudas. Una persona se convertía en siervo del individuo con el que estaba endeudado. El período de esclavitud podía ser por un tiempo limitado o de por vida. Tenemos también una inscripción en la que una mujer dice que “va a ser enviada a la parte posterior de la casa”.3 Eso significaba que iba a convertirse en una esclava doméstica. Otras evidencias indican también que un transgresor de la ley podía recibir el castigo de la esclavitud. Esos individuos eran generalmente enviados a una especie de campo de concentración donde trabajaban en tierras del rey o en proyectos de construcción.

El Egipto del Antiguo Reino fue el tiempo de la construcción de las grandes pirámides.  Un error común es que miles de esclavos construyeron las pirámides. No hay duda de algunos esclavos participaron en la construcción; pero la mayoría de los estudiosos aceptan hoy la explicación de que fueron campesinos y  artesanos egipcios libres los que trabajaron en esos grandes proyectos. Algunos historiados consideran esos esfuerzos como uno de los primeros programas de “obras públicas” patrocinados por el gobierno. Eso le dio a la gente la oportunidad de trabajar en tiempo de escasez durante el año y en recompensa proveía de alimentos para esos obreros. Otros lo ven como una señal de la suprema devoción del pueblo por los faraones que, según su religión, era seres divinos.

El período del Nuevo Reino en Egipto (ca. 1600-1200 a.C.) trajo un gran incremento en esclavos. Ese fue el resultado de las metas expansionistas de los faraones. No solo continuaron llegando esclavos de Nubia, sino también de otras tierras al noreste de Egipto. Uno de esos faraones agresivos fue Thutmose III (reinó en 1479-1425 a.C.). Hay relatos que hablan de que sus barcos traían a Egipto el fruto de los saqueos en sus conquistas. Cuando sus barcos de guerra atracaban, largas líneas de esclavos salían de los barcos con sus brazos y manos atadas o esposadas. Cubiertos  con sus vestimentas nativas de colores y con largas barbas y cabellos, estos cautivos ofrecía un gran contraste con los egipcios que salían vestir de lino blanco. La apariencia y lenguaje extraños de los cautivos lo hacía ser objetos de ridículo, lo que los degradaba aún más pues estaban a punto de entrar a una vida de esclavitud y servidumbre.4 Aquellos que dirigían la campaña militar recibían como recompensa a algunos de los esclavos. La mayoría, sin embargo, se convertían en propiedad del faraón y eran llevados a trabajar en sus propiedades o en la construcción de monumentos o edificios.

En muchos sentidos la vida de los campesinos humildes egipcios o la de los esclavos no era muy diferente. En términos de castigo por las malas acciones, parece que la ley no hacía gran diferencia entre los dos. La gran diferencia estaba en que los campesinos humildes e incluso los siervos podían dejar su trabajo, para nunca regresar. Abundan los relatos sobre esclavos que trataron de escapar. Esos esclavos eran perseguidos y cuando los capturaban los castigaban con gran severidad. “En la tumba de Neferhoped podemos ver a un escriba llamando por medio de una lista de esclavos… Un esclavo tiene sus manos atadas y tiran de él mediante una cuerda, mientras que otros dos han sido castigados y un guardián está a punto de encadenarlos. La escena podía ser titulada: ‘La captura de los huidos’”.5 Abundan los relatos de esclavos u otros egipcios robando en las tumbas reales.  Si los pillaban los ejecutaban.

Al parecer otro problema era el uso no autorizado de los esclavos por otros miembros de la nobleza o de la realeza. Por necesidad el faraón tuvo que dictar un decreto para reducir esa actividad.  Si él recibía un informe de que “Si se han llevado a mi esclavo o esclava [y fue detenido muchos días en el trabajo por mi mayordomo; se hará con él de la misma manera]”.6 En otra ocasión el faraón ordenó un castigo de 200 golpes, 5 heridas abiertas y la compensación por los días de trabajo perdidos como la pena por el uso no autorizado de los esclavos reales por los administradores civiles.

A pesar de que los esclavos ocupaban el escalón más bajo de la sociedad egipcia, las circunstancias cambiaron. En los años de decadencia del Nuevo Reino, Ramses III encontró necesario usar esclavos en su ejército y rodearse él mismo con un cierto número de esclavos extranjeros. Esos asistentes personales, conocidos como “mayordomos”, podían llegar a ocupar lugares prominentes en la casa y gobierno del faraón. Durante el tiempo de Ramses III, 11 de esos mayordomos sirvieron al faraón; 5 fueron esclavos nacidos en el extranjero. El faraón encontró esta situación necesaria debido al aumento en el malestar interno y a la desconfianza en sus compatriotas egipcios.

Los egipcios a menudo alquilaban o vendían a sus esclavos.

Un mercader llamado Rafia le ofrece a un cliente la oportunidad de comprar una joven esclava de Siria y el trato es aceptado. El precio no se paga en oro o plata sino en ciertas cantidades de bienes calculados en términos de peso en plata. Se intercambian los juramentos ante testigos y se hace constar ante el tribunal, y desde ese momento la esclava de convierte en propiedad del comprador.7

De antiguos papiros tenemos un registro de transacción de una esclava por dos vacas y dos terneros”.8

Debido a nuestro trasfondo judeo-cristianos nosotros estamos mucho más familiarizados con la esclavitud en Egipto por los relatos del libro de Éxodo. La familia de José buscó refugio en Egipto en un tiempo de hambruna. Unas generaciones más tarde, los descendientes de José fueron esclavizados.9 Un nuevo faraón que “no conocía a José” (Éx. 1.8) empezó a verlos como una amenaza debido a su rápido aumento en número de nacimientos. En medio de esa situación, Dios levantó a Moisés para que llevara a los israelitas a la libertad. El libro de Éxodo muestra cómo trataban los egipcios a los esclavos hebreos, que era semejante a los esclavos de tiempos anteriores. Los esclavos hebreos estaban involucrados en proyectos de construcción: “Edificaron para Faraón las ciudades de almacenaje, Pitón y Ramesés” (1.11). Los egipcios los obligaron a salir al campo y buscar la paja: “Id vosotros y recoger la paja donde la halléis; pero nada se disminuirá de vuestra tarea” (5.11-14).

Los hebreos también sufrieron castigos físicos: “Y azotaban a los capataces de los hijos de Israel” (5.14). Y el capítulo 6 de Éxodo leemos acerca de la preocupación del Señor por la situación de los hebreos: “Asimismo yo he oído el gemido de los hijos de Israel, a quienes hacen servir los egipcios” (6.5).

Hasta que Moisés los sacó de Egipto y los llevó a la libertad, los hebreos sufrieron la esclavitud como muchos otros la había sufrido antes en el antiguo Egipto. Irónicamente los hebreos más tarde practicarían ellos también la esclavitud con otros.

 

Notas:

1. William Y. Adams, “The First Colonial Empire: Egypt in Nubia, 3200-1200 a.C.” Comparative Studies in Society and History 26, no. 1 (January 1984): 40.

2.  Ibíd., 39, 42

3.  Alan H. Gardiner, “The Inscriptions of Mess, A Contribution to the Study of Egyptian Judicial Procedure”. Untersuchugen zur Geschichte und Altertumskunde Agypten 4, no. 3 (Leipzig, Germany: Hinrichs, 1905. Available from the Internet: http://www.reshafim.org. il/ad/Egypt/texts/mes.htm. Visitado 30 abril 2012.

4. James Henry Breasted, A History of Ancient Egypt: From the Earliest Times to the Persian Conquest (New York: Charles Scribner’s Sons, 1905), 308

5. Pierre Montet, Eveyday Life in Egypt in the Days of Ramesses the Great (Philadelphia: Univ. of Pennsylvania Press, 1981), 63.

6. James  Henry Breasted, Record of Ancient Egypt, Vol. III: The Nineteenth Dynasty (New York: Russell and Russell, 1906), 27.

7. Montet, Everyday Life, 63

8. David Lorton, “Treatment of Criminal in Ancient Egypt”, Journal of Economic and Social History of the Orient 20 (January 1977): 47.

9. James Henry Breasted, The Dawn of Conscience (New York: Charles Scribner’s Sons, 1933), 350.

 

 

Gary M Poulton es profesor de historia y presidente honorario de la Universidad Virginia Intermont, Bristol, Virginia.

 

 

 

Las expectativas mesiánicas en el siglo I

Kevin Hall

 

El pensamiento mesiánico estaba estimulado por el deseo intenso del regreso de un rey como David que liberaría al pueblo de Dios de sus enemigos y los establecería en su tierra en la plenitud del shalom de Dios

 

Fue como una revelación inesperada aprender durante mis estudios en el seminario acerca de las muchas expresiones e ideas múltiples sobre el Mesías que sostenían los judíos en el tiempo de Jesús. Años más tarde pude observar que mis estudiantes experimentaron la misma revelación cuando ellos supieron acerca de la diversidad de las expectativas mesiánicas durante una conferencia en nuestra universidad dada por el mismo erudito judío cuyos escritos abrieron mis ojos a la rica textura de las especulaciones judías sobre el Mesías. Los cristianos, empapados como estamos en el testimonio del Nuevo Testamento acerca de Jesús el Cristo (que significa “Mesías”), al parecer rara vez han reconocido las esperanza mesiánicas judías como la variada tradición que fue. Sin embargo, considerar las tradiciones judías sobre el Mesías nos puede ayudar a apreciar más plenamente la declaración del Nuevo Testamento acerca de que Jesús nació en “el cumplimiento del tiempo” (Gá. 4.4).

Los textos bíblicos que los cristianos llaman “mesiánicos” se inspiraron en la riqueza del testimonio bíblico del pacto de Dios con David como el Ungido del Señor, o en hebrero, el Mashiach del Señor. El deseo intenso del regreso de un rey como David, que liberaría al pueblo de Dios de sus enemigos y los establecería en su tierra en la plenitud del shalom de Dios, estimuló el pensamiento mesiánico. Fue, sin embargo, la vida en Israel sin un rey, desde el final del exilio babilónico hasta el regreso a la tierra como súbditos persas (538 a.C.) a través de las subsiguientes conquistas del griego Alejandro Magno hasta el  sometimiento final por los romanos (que comenzó en el 63 a.C.) lo que llevó a las diversas especulaciones sobre el Mesías. Durante este lapso, tres escenarios históricos parece que tuvieron mucha influencia en el desarrollo de las expectaciones mesiánicas.

 

El período macabeo

Aunque los persas y los griegos gobernaron con una cierta tolerancia, era evidente que la frustración se estaba gradualmente acumulando entre los judíos cuando el cumplimiento de las profecías de los profetas posteriores al exilio parecía demorarse sin razón. Sin embargo, no fue sino hasta las atrocidades de Antíoco Epífanes IV (reinó en 175-163 a.C.) que el dominio extranjero se hizo intolerable, lo que llevó al surgimiento del período mesiánico Macabeo.

Los escritos de Ben Sira (Sirach) en el siglo II indican que las tradiciones bíblicas, que apoyaban el mesianismo davídico, fueron importantes en este tiempo. Ben Sira ensalzó las hazañas de David y resaltó especialmente que “El Señor perdonó sus pecados, y exaltó su poder (cuerno) para siempre; le dio (a David) un pacto de realeza y un trono glorioso en Israel” (Sirach 47.11). Sin embargo, a pesar de la evidente importancia de David durante este período, los líderes políticos de la dinastías judías que surgieron después de la revuelta Macabea (ca. 168-142 a.C.) encarnaron las esperanzas de la mayoría de los judíos. Josefo, el historiador judío,  recordó a  Juan Hircano como el más grande de los reyes asmoneos, como uno que “fue estimado por Dios como digno de los tres privilegios: el gobierno de su nación, la dignidad del sumo sacerdocio, y la profecía”.1 No fue sino hasta el final de sus dinastía en el año 63 a.C. que floreció de nuevo el impulso de procurar restaurar la dinastía de David.

El período romano

A mediados del siglo I a.C., el general romano Pompeyo entró con su ejército en Jerusalén y sometió a los judíos bajo el control de Roma. Herodes, un idumeo, se aprovechó de las discordias entre los asmoneos y Roma le otorgó el título de rey de Judea. Herodes, que reinó en 37–4 a.C., trajo la paz a su reino, pero lo logró por medio de una intensa crueldad. Después de su muerte, la región volvió al gobierno directo romano, lo que agitó aún más a los judíos contra Roma. La agitación y el conflicto llevaron finalmente a la rebeldía judía que se desató en el año 66 d.C. Durante este tiempo de intervención y gobierno romano, surgió la expresión más fuerte del mesianismo davídico.

Los Salmos de Salomón, una obra no canónica escrita poco después de que Pompeyo conquistara Jerusalén en el 63 a.C., fue el primer escrito judío para “expresar una total hostilidad hacia Roma”.2 Mientras que otros escritos mesiánicos aplican el término “mesías” a individuos históricos del pasado o del presente, los Salmos de Salomón aportaron un testimonio extravagante a la esperanza escatológica por un regio “hijo de David” que sería el “Señor Mesías”.3 Junto con esos ideales, los anhelos escatológicos fueron las actividades revolucionarias de líderes rebeldes tales como aquellos que describen Josefo y el libro de Hechos.4

Después del fracaso total del primer levantamiento judío (66-73 d.C.), el mesianismo tomó un giro decididamente mundano  Textos apócrifos tales como 1 Enoc, 4 Esdras y 2 Baruc presentan imágenes del Mesías que difieren bastante. No obstante, la trascendencia de la figura que ellos representan ofrece una serie de temas y títulos del Antiguo Testamento en las visiones mesiánicos que ellos despliegan. La dimensión trascendente del pensamiento mesiánico añade riqueza a las tradiciones que se desarrollan

 

La comunidad de Qumrán

La comunidad de Qumrán de los rollos del Mar Muerto abarcó tres siglos. Un grupo pequeño de defensores del sacerdocio de Sadoc (2 S. 15.24-29) estableció inicialmente esta comunidad sectaria a mediados del siglo II a.C. Creció, sin  embargo,  en oleadas en respuesta al reinado de Juan Hircano y las posteriores tensiones con Roma. Qumrán no fue una entidad simple; pero podemos resumir los intereses y énfasis mesiánicos de esta comunidad de una manera bastante simple. El mesianismo de la comunidad estaba íntimamente conectado con la estructura y disciplina de la comunidad. Cuando los judíos regresaron del exilio contaban con dos líderes: Josué el sumo sacerdote y Zorobabel el gobernador (Ha. 1.14). Tomando esto como un modelo, la comunidad de Qumrán desarrolló y adoptó sólidamente un concepto mesiánico doble. Junto con el mesías político y real, la comunidad de Qumrán anticipaba un mesías sacerdotal más dominante.

 

Piezas básicas del rompecabezas

Todo intento de resumir las varias corrientes de pensamiento que contribuyeron a las expectativas mesiánicas en el tiempo de Jesús es un poco como intentar armar las piezas de un rompecabezas. Identificar las piezas del rompecabezas es más fácil que hacerlas encajar unas con otras. El examen de los textos relevantes dentro del contexto histórico apropiado revela cuatro piezas básicas del rompecabezas. Algunos esperaban mesías que fueran “perpetuadores del espíritu Macabeo”.5 Otros esperaban un mesías davídico como lo describían los Salmos de Salomón. El concepto de dos mesías expresaba la necesidad de un liderazgo que fuera a la vez político y espiritual. A medida que las aspiraciones judías se hicieron más apocalípticas, las promesas proféticas para la nación empezaron a dar paso a las expectaciones de un reino mesiánico temporal que llegaría al final de los tiempos y duraría varios períodos.6

Sin montar, estas varias piezas muestran que los judíos en verdad sostenían ampliamente varias expectativas en el tiempo de Jesús. No nos asombra, pues, que incluso las expectativas de los seguidores de Jesús estuvieran a veces en desacuerdo con la misión de Cristo. No obstante, el Nuevo Testamento revela que en la vida, enseñanzas, muerte y resurrección de Jesús, las piezas del rompecabezas fueron transformadas e entretejidas en un rico tapiz, que representaba maravillosamente a Jesús el Cristo, el Mesías de Dios.

Notas:

1. Josefo, Antigüedades de los judíos 13.10.7.

2.  Everett Ferguson, Background of Early Christianity, 3ª ed. (Grand Rapids: Eerdmans, 2003), 412.

3. Salmos de Salomón 17:21, 32. Vea la obra de Joseph L. Trafton para una introducción a estos escritos, “Solomon, Psalms of” en The Anchor Bible Dictionary, editor jefe, David Noel Freedman (Nueva York: Doubleday, 1992), 6:115-17; para el texto de los dos capítulos 17-18 con textos mesiánicos explícitos, vea James H. Charlesworth, editor, The Old Testament Pseudoepigrapha, vol. 2 (Nueva York: Doubleday, 1985), 665-70.

4. Vea Hechos  5.36-37; 21.38; Ferguson, 420, resume cada una de las referencias de Josefo.

5. John Bright, A History of Israel, 3ª ed. (Filadelfia: Westminster Press, 1981), 462, n. 3

6. Los libros apócrifos de 4 Esdras y 2 Baruc aportan evidencias de este desarrollo.

 

Kevin Hall es profesor de religión y ocupa la cátedra Isa Elizabeth & J. W. Hollums de Biblia en la Universidad Bautista de Oklahoma, Shawnee, Oklahoma.

Las tareas ministeriales de Timoteo

Michael W. Olewski

Para cuando nos encontramos con Timoteo en esta primera epístola que lleva su nombre, el apóstol ya había completado sus tres viajes misioneros y Timoteo era ya un colaborador confiable y valioso. El Nuevo Testamento griego menciona a Timoteo 24 veces y dos libros llevan su nombre, lo que hace que Timoteo sea una de los personajes mejor conocidos en las Escrituras. Dado que Timoteo estuvo tan íntimamente asociado con Pablo y su ministerio, vamos a considerar las tareas que le fueron asignadas durante y después de los viajes misioneros de Pablo.

 

Durante el Segundo Viaje Misionero

El establecimiento de una relación. Leemos por primera vez acerca de Timoteo durante el segundo viaje misionero de Pablo cuando el apóstol y Silas llegaron a Listra. Lucas nos dice: “Después llegó a Derbe y a Listra; y he aquí, había allí cierto discípulo llamado Timoteo, hijo de una mujer judía creyente, pero de padre griego” (Hch. 16.1).1 Puede que Timoteo llegara a creer en Cristo cuando Pablo visitó Listra en su primer viaje misionero (14.6-23). Cuando más tarde escribió a Timoteo, Pablo se refirió a él como “verdadero hijo en la fe” y “amado hijo”, lo cual puede indicar que Pablo llevó en verdad a Timoteo a la fe en Cristo (1 Ti. 1.2; 2 T. 1.2). Pablo no uso esos términos tan cariñosos cuando se refirió a otros colaboradores, aparte de Tito, a quien puede que también lo llevara a la fe en Cristo (Ti. 1.4; 2 Co. 8.33).

Pablo determinó que quería que Timoteo se uniera al equipo en esta misión. Probablemente le escogió porque “daban buen testimonio de él los hermanos que estaban en Listra e Iconio” (Hch. 16.2) y debido a las profecías hechas en cuanto a él (1 T. 1.18).

 

Antes de continuar con su misión, Pablo circuncidó a Timoteo. Aunque su madre era judía, el padre era gentil, lo que significaba que Timoteo no estaría circuncidado. Pablo sabía que los judíos podían rechazar a Timoteo si no estaba circuncidado. En consecuencia, no habría podido ministrar en las sinagogas ni quedarse en hogares judíos.2

Las Escrituras no mencionan a Timoteo de nuevo hasta que Pablo estaba a punto de salir de Berea. Pablo, Timoteo y Silas habían continuado con su segundo viaje misionero y finalmente pasaron de Asia Menor a Europa (Macedonia). Pablo y Silas fueron encarcelados en Filipos. Después de ser soltados de la prisión, Pablo viajó hasta la cercana Tesalónica y desde allí fue a Berea. Desde Berea Pablo fue a Atenas; Silas y Timoteo, sin embargo, se quedaron en Berea. Después de llegar a Atenas, Pablo envió un mensaje a sus dos colaboradores para que se reunieran con él en Atenas tan pronto como fuera posible (Hch. 17.14-15).

La tarea asignada en Tesalónica. Después que Timoteo se unió a Pablo en Atenas, el apóstol envío a Timoteo de regreso a Tesalónica a causa de la preocupación de Pablo por aquella iglesia (1 Ts. 3.1-2). Judíos no convertidos de la sinagoga habían incitado a la población local en contra de Pablo y de la iglesia que él había fundado (Hch. 17.5-10). Pablo envió a Timoteo para animar a los cristianos tesalonicenses y luego le pidió que regresara para informarle sobre la situación de la iglesia.

Al escribir a los creyentes tesalonicenses, Pablo se refiere a Timoteo como “servidor de Dios y colaborador nuestro en el evangelio de Cristo” (1 Ts. 3.2). Enviar a Timoteo a trabajar él solo con esta iglesia que había enfrentando tanta agitación y oposición fue una evidencia de la confianza de Pablo en este joven predicador.

La tarea asignada en Corinto. Desde Atenas Pablo marchó a Corinto. Timoteo se encontró allí con el apóstol y le dio las buenas noticias sobre la iglesia en Tesalónica (vv. 6-8). Basado en el informe de Timoteo, Pablo pudo elogiar a la iglesia por haber permanecido firme ante esa oposición (1.6-10). Pablo Silas y Timoteo pasaron juntos 18 meses en Corinto predicando y enseñando acerca de Jesús (Hch. 18.11). Los misioneros luego salieron de Corinto y se dirigieron a Éfeso, a Jerusalén y finalmente a Antioquía de Siria, terminando así su segundo viaje misionero.

 

Durante el Tercer Viaje Misionero

“Y después de estar allí [Antioquía] algún tiempo” (v. 23), Pablo y sus compañeros empezaron el tercer viaje misionero y se establecieron en Éfeso durante dos años (19.10). Permanecer allí tanto tiempo indica cuán importante era ese lugar para Pablo. Años más tarde evidentemente Pablo envió a Timoteo a Éfeso para servir allí como pastor (1 Ti. 1.3). Estando allí, Timoteo recibió las dos epístolas que llevan su nombre.

El regreso a Corinto. Mientras se encontraba en el tercer viaje misionero, Pablo recibió noticias sobre los problemas en Corinto y envió allí a Timoteo para “[recordarles] mi proceder en Cristo” (1 Co. 4.17). Las cartas de Pablo a la iglesia de Corinto muestran la severidad de los problemas que se habían desarrollado allí después de su salida de la ciudad. En pocas palabras, Pablo envió a Timoteo a una iglesia donde el pecado se había hecho prominente y donde los miembros estaban incluso desafiando la autoridad de Pablo. Al enviar a Timoteo para lidiar con esta situación, Pablo una vez más demostró su confianza en la habilidad de este hombre joven para servir como su representante.

Los resultados del ministerio de Timoteo a los corintios en un asunto de desacuerdo entre los estudiosos bíblicos. Aun cuando las Escrituras no indican claramente que Timoteo fracasó, algunos han concluido que eso es lo que pasó,3 y Pablo tuvo que remplazarlo por Tito, quien sí había tenido éxito en el trabajo con la iglesia en Corinto.

Timoteo se encontró con Pablo en Macedonia y le acompañó durante el resto del tercer viaje misionero. Hechos deja constancia de la llegada de Pablo a Jerusalén y de su subsiguiente arresto. La narración de Hechos termina con el apóstol encarcelado en Roma, desde donde, según la tradición, él escribió las Cartas de la Prisión (Colosenses, Filipenses, Filemón y Efesios). Puesto que Pablo menciona a Timoteo en las introducciones de las tres primeras cartas, podemos deducir que probablemente se encontraba con Pablo durante ese tiempo de encarcelamiento.

En la carta a los filipenses, Pablo menciona a Timoteo como coautor de la misma, y agrega “pues a ninguno tengo del mismo ánimo, y que tan sinceramente se interese por vosotros” (Fil. 1.1; 2.20). Esto demuestra otra vez cuán fuertemente Pablo confiaba en Timoteo y que le veía como su colaborador, alguien que llevaba a cabo el ministerio a la manera de Pablo.

 

Después de las misiones paulinas

 

Tarea asignada en Éfeso. Cuando él recibió las cartas que llevan su nombre, Timoteo (como dijimos arriba) se encontraba en Éfeso como representante del apóstol para lidiar con los problemas en esa iglesia. Algunos falsos maestros se habían metido en la iglesia y la tarea de Timoteo como pastor era la de oponerse a esas falsas enseñanzas e instruir a la iglesia sobre cuál debía ser su conducta cristiana.4 Pablo escribió la primera carta a Timoteo para darle ánimo e instruirle en como lidiar con la iglesia hasta que Pablo pudiera ir él personalmente a Éfeso (1 Ti. 3.14-15).

La situación, sin embargo, aparece muy diferente en 2 Timoteo. A Pablo evidentemente lo habían vuelto a arrestar y estaba esperando su ejecución.5 Escribió esta epístola para animar a Timoteo a que continuara fielmente en la tarea a pesar de las dificultades y penalidades que estaba sufriendo. Pablo también le pidió a Timoteo que fuera a verle en Roma tan pronto como fuera posible y que le llevara al anciano apóstol  su capote (2 Ti. 4.9, 13). Si Timoteo le llevó su capote, como le pidió, entonces Roma fue el último lugar al cual Timoteo fue a petición de Pablo. La tarea final de Timoteo fue personal en naturaleza y por el beneficio del ahora anciano apóstol.

La única otra mención de Timoteo en las Escrituras está en Hebreos 13.23, donde se dice que había salido de prisión. Este pasaje no nos da ningún detalle acerca de la situación. Solo podemos formular la hipótesis de que a Timoteo lo encarcelaron en Roma cuando fue a ver a Pablo, pero no podemos estar seguros. La tradición posterior al Nuevo Testamento afirma que Timoteo murió como un mártir en Éfeso.

Reflexiones

Después de examinar el registro bíblico, parece oportuno aportar algunas observaciones.

  1. Al tener una madre judía, Timoteo tenía una herencia religiosa fuerte. Él posiblemente llegó a creer en Cristo durante el primer viaje misionero de Pablo.
  2. Pablo reconoció las posibilidades para el ministerio que había en Timoteo y lo reclutó para que se uniera a su equipo misionero.
  3. Pablo formó a Timoteo y lo consideró su hijo en la fe. Con el tiempo Timoteo llegó a ser un obrero fiel y confiable.
  4. Aunque algunos estudiosos interpretan los escritos de Pablo como indicando que Timoteo era un ministro tímido y débil, la interpretación más fuerte es que Pablo estaba solo animando a este hombre joven en quien confiaba para lidiar con situaciones difíciles.

 

Notas:

1. A menos que se indica otra cosa, todas las referencias bíblicas están tomadas de la versión de la Biblia RVR-1960.

2.  Pablo enseñó en otro lugar (vea Gá. 3.1-26) que los seguidores de Cristo estaban libres de los requerimientos de la ley. A pesar de eso, Pablo prefirió circuncidar a Timoteo. Para un estudio más detallado de por qué Pablo circuncidó a Timoteo, vea John B. Polhill, Acts, vol. 26 en The New American Commentary (Nashville: Broadman Press, 1992) 343-44.

3. Debido a que Timoteo regresó con Pablo sin que se hubieran resuelto los problemas en Corinto y fuera remplazado por Tito, y basado en las declaraciones sobre Timoteo hechas en las epístolas pastorales, algunos escritores han concluido que Pablo estaba preocupado por su carácter y habilidad. Estos estudiosos ven a Timoteo como habiendo sido tímido y débil y en necesidad de palabras de ánimo. Vea George W. Knight III, The Pastoral Epistles: A Commentary on the Greek Text (Grand Rapids: Eerdmans, 1992), 8. Este punto de vista no es universal; otros eruditos ven las declaraciones de Pablo como solo de ánimo para Timoteo que fue enviado para lidiar con una situación difícil. Vea William D. Mounce, Pastoral Epistles, vol. 46 en Word Biblical Commentary (Nashville: Thomas Nelson, 2000), lviii.

4.  Se piensa que la herejía con la que se enfrentó Timoteo fue la influencia judaizante con un creciente elemento gnóstico. Para un análisis mas profundo de este problema en Éfeso, vea Thomas D. Lea y Hayne P. Griffin, hijo, 1 y 2 Timothy, Titus, vol. 34 en el New American Commentary (Nashville: Broadman Press, 1992) 27-45.

5. Hechos termina con Pablo encarcelado en Roma esperando su juicio ante el emperador. Algunos estudiosos han llegado a la conclusión de que Pablo salió libre de su primer juicio y no solo continuó con sus actividades misioneras, sino que escribió Primera Timoteo y Tito durante ese período de libertad. Más tarde fue arrestado de nuevo y, al parecer, mientras esperaba su ejecución, escribió Segunda Timoteo. Para un análisis de esta teoría de dos encarcelamientos, vea Lea and Griffin, 1 y 2 Timoteo, 32-35.

 

Michael W. Olewski es director de misiones de la Asociación Bautista Washington en Chatom, Alabama.

Asiria y los profetas hebreos del siglo VIII

Daniel C. Browning, hijo

 

Para muchos cristianos modernos, los escritos proféticos son los libros del Antiguo Testamento más difíciles de apreciar en su plenitud. En general son conscientes de pasajes en los profetas que se aplican a Jesús o a la teología paulina por medio de citas en el Nuevo Testamento. Si bien esos pasajes son sin duda importantes, ver esos textos solamente a través de los lentes del Nuevo Testamento puede llevar al lector a perderse el sentido original. Los profetas escribieron en el contexto de problemas y asuntos espirituales que eran más apremiantes en su día y tiempo. La gente a la que predicaron Amós y Oseas, por ejemplo, vivieron con la amenaza creciente del imperio asirio. Para entender completamente su mensaje, necesitamos conocer el panorama general de los reinos hebreos y el peligro que Asiria representaba.

La historia del Antiguo Testamento puede ser abrumadora y confusa,  de modo que pensar en términos de los siglos antes de Cristo puede ayudarnos.  En consecuencia, el siglo X (1000-901 a.C.) destaca la monarquía unida, la división del reino después de la muerte de Salomón, y los primeros años de la monarquía dividida. En el siglo IX (900-801 a.C.) la nación del norte de Israel dominó la historia bíblica. El siglo VIII (800-701 a.C.) empezó con paz y prosperidad, pero repentinamente dio paso a una ola de agitación y violencia que resultó en la aniquilación de Israel y la casi destrucción de Judá, ambos a manos del Imperio Asirio. Amós y Oseas predicaron sus mensajes en respuestas a esta amenaza asiria sin precedentes.

 

 

El surgimiento de Asiria

 

Asiria aparece por primera vez como una potencia importante en el tiempo de Abraham, Isaac and Jacob, pero quedó al final eclipsada por el surgimiento de Babilonia bajo el rey Hamurabi. El poder asirio sufrió altibajos durante siglos hasta el período de la monarquía dividida (en los siglos IX-VII). Esta historia de la era dominante de Asiria, conocida como el Imperio Neo-Asirio, es muy bien conocida por los documentos cuneiformes, bajo relieves (paneles esculpidos) de los palacios reales asirios y otras evidencias arqueológicas.

Asiria despertó de su edad oscura bajo el liderazgo del rey Adadnirari II, (reinó en 911-891 a.C.). Él restableció la nación como una potencia con la que había que contar en Mesopotamia. Pero fue su nieto Asurbanipal II (883-859 a.C.) quien logró que Asiria adquiriera su posición de imperio por medio de la guerra sicológica que empleó con devastadora eficacia al combinar la extorsión, tácticas de guerra eficaces, expertos asedios bélicos, extrema crueldad y propaganda.

Casi cada año, el rey asirio ponía en pie de guerra su ejército y se lanzaba a campañas depredadoras. Invadía naciones pequeñas y les daba un ultimátum demandando “regalos” y alianzas. De estas naciones, ahora sometidas, el rey asirio exigía el pago de tributos anuales en la forma de oro, plata u otros productos valiosos. A lo que se resistían los sometían a acciones militares violentas. El ejército asirio dominaba en el campo de batalla debido al uso de la caballería; de modo que mucha gente se refugiaba en ciudades fortificadas. Sin embargo, los asirios se hicieron expertos en la guerra de asedio,1 abriendo brechas en los muros y apoderándose de las ciudades que se resistía. Los sobrevivientes de esos asaltos eran sometidos a crueldades extremas. A los reyes les cortaban la cabeza y las colgaban en mástiles. Aquellos que apoyaban a los reyes que se resistían los desollaban vivos o los empalaban, mientras que los habitantes eran deportados como esclavos. Mientras tanto, los artistas dejaban constancia de estas acciones. Los reyes asirios, empezando con Asurbanipal II (883-859 a.C.), edificaron grandes palacios decorados con bajo relieves que mostraban esas atrocidades. De vuelta en la nación conquistada, el rey asirio establecía un gobernante títere e imponía pesados tributos sobre el pueblo ya arruinado. Aquellos que tenían que entregar los tributos al palacio real pasaban por vestíbulos y salas decoradas con esas escenas macabras para recordarles lo que les esperaba si ellos se resistían o se rebelaban.

Salmanasar III (858-824 a.C.) continuó la política de expansión por medio de campañas militares. Aunque la Biblia nunca menciona a Salmanasar, él, no obstante, jugó un papel en la historia bíblica y proveyó las primeras menciones fuera de la Biblia de los reyes hebreos.

 

 

Asiria en el siglo IX

 

Acab y Ben-adad. El rey más poderoso y exitoso de Israel en el siglo IX fue Acab, el esposo de la malvada Jezabel. En una ocasión, Acab atrapó y derrotó a Ben-adad, rey de Siria, con capital en Damasco (“Aram” o “Siria” en la Biblia), pero luego lo liberó (1 R. 20.26-32). Los profetas condenaron a Acab porque se suponía que él mataría a Ben-adad (vv. 35-43). La acción de Acab de liberar a Ben-adad es curiosa. Es evidente que él pensó que conservar a Ben-adad vivo y en el poder era la mejor opción. Es cierto que ambos reyes y sus naciones se estaban enfrentando a la amenaza creciente que representaba Asiria y eso requería que se aliaran para luchar juntos.

En el año 853 a.C., el rey asirio Salmanasar III invadió la región de Siria. Los registros asirios indican que al acercarse a la ciudad de Karkar se enfrentó a una coalición de 12 reyes, incluyendo a Ben-adad de Damasco y “Acab, el israelita”.2 A pesar de afirmar que él ganó,3 Salmanasar no avanzó o regresó a la región hasta pasados unos años,4 lo que indica que la coalición contra Asiria tuvo algo de éxito. Los registros asirios revelan que Acab soltó a Ben-adad por razones de mutua cooperación militar. La Biblia, sin embargo, no menciona la amenaza de Salmanasar ni la batalla de Karkar5 porque eso proveería a Acab de una “excusa” para las acciones de Acab en contra de la palabra de los profetas.

Jehú. Unos pocos años más tarde. Israel y Damasco experimentaron golpes de Estado, que el profeta Eliseo aprobó. En Israel, Jehú usurpó el trono y eliminó a todos los descendientes de Acab. En Siria, Hazael mató y remplazó a Ben-adad. Aunque ordenadas por Dios, esas rebeliones debilitaron a esos reinos y Asiria supo sacar provecho de la situación. Al avanzar Salmanasar III con su ejército en el 841 a.C., Hazael se acobardó en Damasco y Jehú se vio forzado a pagar tributo en el monte Carmelo.6 Jehú se convirtió en el único monarca hebreo de quien tenemos una representación; un obelisco negro en la capital asiria de Calah presenta una imagen que muestra a Jehú en sumisión a los pies de Salmanasar. La Biblia no menciona la campaña de Salmanasar, aparte de un recuerdo por Oseas (10:14) un siglo después.7

El “salvador de Israel”. Después de Salmanasar, Asiria entró en un período de 80 años de decadencia, dejando en paz a Siria e Israel. Sin embargo, Siria aumentó su poderío y empezó a oprimir a Israel, como Eliseo había anticipado. El escritor de 2 Reyes nos informa de la derrota continua de Israel a manos de los reyes sirios (13:3) pero también explica que el Señor vio su aflicción y, por tanto, “dio Jehová salvador a Israel, y salieron del poder de los sirios” (v. 5).8 El texto no menciona al salvador, pero parece que se estaba refiriendo a Adad-nirari III, l rey de Asiria (810-783 a.C.). El único monarca en los 80 años después de Salmanasar que invadió la región, fue Adad-nirari III, quien saqueó a la capital Damasco en el 806 a.C.,9 y debilitó a Siria de tal modo que Israel pudo escapar de su dominio.

Las crónicas bíblicas del siglo IX a.C. nunca mencionan a Asiria ni a sus reyes. Aunque claramente ellos fueron la fuerza impulsora detrás de algunos sucesos importantes. Llamar la atención a Asiria no era necesario para los propósitos teológicos de los escritores bíblicos del siglo noveno;  en realidad haberlo hecho hubiera introducido complicaciones innecesarias. En otras palabras, el mensaje de la Biblia hasta ese momento funciona muy bien con Asiria en el trasfondo y sin identificar. Aunque todo cambió con el siglo VIII a.C.

 

Asiria en el siglo VIII

Con Siria debilitada y Asiria en continua decadencia, el siglo VIII a.C. empezó con unas perspectivas más brillantes para los reinos hebreos. En efecto, la primera mitad del siglo vio un período de paz y crecimiento desconocido desde la monarquía unida. Sin embargo, la prosperidad no equivalía a rectitud. Israel en particular se hallaba consumido con la decadencia social, económica y religiosa.10 Para mediados de siglo, el juicio estaba a punto de caer sobre ellos, y la edad de oro terminó repentinamente a manos del resurgimiento asirio.

Asiria despertó con la subida al trono de Tiglat-pileser III en el 745 a.C. Él restableció los agresivos planes expansionistas de Asiria, reorganizó el gobierno, y transformó a la nación en un auténtico imperio. Reformó el ejército, haciéndole incluso más temible;  su política de deportaciones masivas significó que decenas de miles de personas fueron desplazadas por la fuerza de las naciones conquistadas. Tiglat-pileser reavivó la práctica de construir palacios decorados con representaciones de la agresión asiria, incluyendo ahora escenas lastimosas de refugiados marchando en largas filas a su reubicación.11

Tiglat-pileser pronto centró su atención en Siria. Para el 738 a.C. varios estados dominados por el pánico se hicieron vasallos, incluyendo a Siria bajo el rey Rezín e Israel bajo el rey Manahem. Segunda Reyes 15.19-20, que se refiere a Tiglat-pileser por su nombre babilonio “Pul”, nos da los detalles de Manahem exigiendo plata a los ricos para dársela a Pul, “para que [Pul] le ayudara a confirmarse en el reino” (15.19). Así fue como el Imperio Asirio entró en el registro bíblico. La carga financiera de los tributos y las perspectivas  aterradoras que resultarían de negarse a pagarlo hizo que el trato con Asiria fuera la prioridad número uno de los reyes de Israel y Judá, como da testimonio los frecuentes cambios de monarcas.

 

Los profetas escritores

En la segunda mitad del siglo VIII a.C. vemos también que surge un elemento nuevo en la literatura bíblica: los profetas “escritores”, que nos dejaron libros que llevan sus nombres. Los primeros de estos son Amós y Oseas, que escribieron para la nación del norte de Israel, e Isaías y Miqueas, en la nación del sur de Judá, todos en la segunda parte del siglo VIII.

El Antiguo Testamento nos deja constancia de la relación del Señor con Israel; Dios les dio sus promesas en los grandes pactos. Dios prometió a Abraham que sus descendientes serían una gran nación en la tierra prometida. Por medio de Moisés, Dios prometió que echaría a los enemigos de Israel si ellos obedecían los mandamientos de Dios. Dios le dijo a David que sus descendientes reinarían para siempre. A mediados del siglo X a.C., todo esto parecía estar funcionando muy bien, con David y Salomón reinado con éxito sobre un vasto territorio. Pero la división del reino trajo dos siglos de conflictos entre Israel y Judá y con las naciones a su alrededor. Las cosas se pusieron de verdad feas con la amenaza de Asiria a finales del siglo VIII.

Los profetas escritores esencialmente interpretaron los sucesos según éstos estaban sucediendo a la luz de la relación de pacto entre Dios y su pueblo. Ellos basaron sus mensajes en la condenación y destrucción por las violaciones del pacto del Sinaí. Dicho francamente, el pueblo de Dios no había guardado los mandamientos de Dios, de modo que el Señor no estaba obligado a expulsar a sus enemigos de la tierra. Los mensajes de los profetas de esperanza y restauración futura  estaban basados en los pactos incondicionales, especialmente el establecido con David. Por supuesto, los cristianos entienden que Cristo cumplió finalmente los pactos de Dios, lo que representa los pasajes más familiares en los escritos de esos profetas. Pero los profetas predicaban a aquellos que estaban viviendo esos sucesos tan difíciles en aquellos tiempos y explicando por qué estaban sucediendo esas cosas tan terribles. En el siglo VIII a.C., aquella cosa horrible era Asiria, y los profetas entendieron que la “vara y báculo de mi furor” se refería a Dios (Is. 10.5) y a los medios mediante los cuales Dios llevaría a cabo sus mensajes de condenación y destrucción.12 Unos pocos ejemplos demuestran el papel de Asiria en los mensajes de los profetas.

Amós. El libro de Amós comienza sus dos primeros capítulos con una letanía de destrucción prometida sobre varios países vecinos, y luego Judá e Israel. Aunque nos aparece mencionado en el texto de Amós, Asiria era la única potencia capaz de la guerra atroz anticipada en esos capítulos.

Amós 4 demuestra especialmente la reputación de Asiria como la amenaza sin nombre. Amós anuncia que Dios había jurado que “vienen sobre vosotras días en que os llevarán con ganchos y a vuestros descendientes con anzuelos de pescador” (Am. 4.2). La nación no mencionada solo podía ser Asiria, conocida por el trato cruel de los prisioneros. Las representaciones asirias mostraban a los prisioneros con correas sujetas a anillos o ganchos en sus rostros.13 Para que las mujeres de Samaria no dieran por supuesta su seguridad dentro de los muros de la ciudad, Amós continuó: “saldréis por las brechas una tras otra” (v. 3). Las “brechas” eran roturas en las murallas abiertas por los arietes de guerra, como dan testimonio de esta especialidad asiria los números relieves y textos hallados. Amós concluye: “seréis echadas del palacio”. En esta siniestra visión, el profeta combinaba la realidad de la habilidad asiria en la guerra de cercar ciudades con el terror de su trato a los cautivos y el espectro de su política de deportaciones.

 

Oseas. El profeta Oseas es conocido por comparar en su mensaje la idolatría de Israel al adulterio de su esposa y que ambos fueron superados mediante el amor redentor (cap. 1—3). En los capítulos siguientes continúa con este tema (vea 8.9; 9.1), representando a Israel (llamado con frecuencia “Efraín”) con la expresión: “ellos subieron a Asiria” (8.9; vea 5.13; 7.11; 12.1). Estas son al parecer referencias a reyes que pagaron tributos y se sometieron al vasallaje de Asiria como una estrategia para sobrevivir. Aunque Oseas sabía que Asiria no era la salvación de Israel (14.3), sino más bien su destrucción (9.3; 10.6; 11.5).

De todos los profetas, Oseas fue el más claro en proclamar que el pueblo de Dios había incumplido el pacto que Él había establecido por medio de Moisés.  El Señor le había pedido al profeta que a su tercer hijo le pusiera por nombre “Lo-ammi, porque vosotros no sois mi pueblo, ni yo seré vuestro Dios” (1.9), un cambio total en el ideal del pacto (Lv. 26.12). Con el pacto quebrantado, los enemigos de Israel volverían a invadirlos. Antes ya el Señor había dicho: “Y en aquel día quebraré yo el arco de Israel en el valle de Jezreel” (1.5). Dios enviaría a Asiria, la nación invasora, como “fuego en sus ciudades, el cual consumirá sus palacios” (8.14). Tiglat-pileser cumplió estas imágenes (2 R. 15.29) en el 733 a.C.; sus sucesores destruyeron el reino del norte para siempre (17.5-6) en el 722 a.C. Aquellos que sobrevivieron fueron “a la destrucción a manos de Asiria” (9.6, NTV), “donde comerán vianda inmunda” (9.3) como exiliados. En relación con su pueblo, el Señor declaró: “el asirio mismo será su rey, porque no se quisieron convertir” (11.5).

 

Notas:

1. Vea Daniel C. Browing, hijo, “Ancient Siege Tactics”, Biblical Illustrator 30, nº 4 (Summer 2004): 16-20.

2.  La expresión “Acab, el israelita” aparece escrita es una estela representando las victorias de Salmanasar III. Para una traducción vea James Pritchard, editor Ancient Near East Texts (Princeton: Princeton University Press, 1969), 277-81

3. Ibíd, 277-81.

4. George Roux, Ancient Iraq, 3ª edición (Londres: Penguin Books, 1992), 297.

5. La única pista sobre esta coalición es la nota “Tres años pasaron sin guerra entre los sirios e Israel” (1 R. 22.1) un período que seguramente incluyó la batalla de Karkar en el 8543 a.C.

6. Roux, Ancient Iraq, 297-98.

7. Michael C. Astour, “841 a.C.: The First Assyrian Invasion of Israel”, Journal of the American Oriental Society 91, nº 3 (July-Sept. 1971): 386-87.

8. Todas las citas bíblicas están tomadas de la versión Reina-Valera Revisada 1960.

9. Roux, Ancient Iraq, 302

10. Vea John Bright, A History of Israel, 3ª ed. (Filadelfia: Westminster, 1981), 256-62

11. Roux, Ancient Iraq, 305-308

12. Desde un punto de vista puramente secular, uno podría argumentar que los asirios fueron responsables por el fenómeno de los profetas escritores.

13. Terence Kleven, “The Cows of Bashan: A Single Metaphor at Amos 4:1-3”, Catholic Biblical Quarterly 58, nº 3 (April 1996): 225; James B. Pritchard, editor Ancient Near East Texts in Pictures, 2a ed. (Princeton: Princeton University Press, 1969), figuras 440, 447 (pp. 152, 154), pp. 300-301.

 

Daniel C. Browning, hijo,  es profesor de religión e historia en la Universidad William Carey, Hattiesburg, Misisipí.

 

 

Las tareas ministeriales de Timoteo

Michael W. Olewski

Para cuando nos encontramos con Timoteo en esta primera epístola que lleva su nombre, el apóstol ya había completado sus tres viajes misioneros y Timoteo era ya un colaborador confiable y valioso. El Nuevo Testamento griego menciona a Timoteo 24 veces y dos libros llevan su nombre, lo que hace que Timoteo sea una de los personajes mejor conocidos en las Escrituras. Dado que Timoteo estuvo tan íntimamente asociado con Pablo y su ministerio, vamos a considerar las tareas que le fueron asignadas durante y después de los viajes misioneros de Pablo.

Durante el Segundo Viaje Misionero

El establecimiento de una relación. Leemos por primera vez acerca de Timoteo durante el segundo viaje misionero de Pablo cuando el apóstol y Silas llegaron a Listra. Lucas nos dice: “Después llegó a Derbe y a Listra; y he aquí, había allí cierto discípulo llamado Timoteo, hijo de una mujer judía creyente, pero de padre griego” (Hch. 16.1).1 Puede que Timoteo llegara a creer en Cristo cuando Pablo visitó Listra en su primer viaje misionero (14.6-23). Cuando más tarde escribió a Timoteo, Pablo se refirió a él como “verdadero hijo en la fe” y “amado hijo”, lo cual puede indicar que Pablo llevó en verdad a Timoteo a la fe en Cristo (1 Ti. 1.2; 2 T. 1.2). Pablo no uso esos términos tan cariñosos cuando se refirió a otros colaboradores, aparte de Tito, a quien puede que también lo llevara a la fe en Cristo (Ti. 1.4; 2 Co. 8.33).

Pablo determinó que quería que Timoteo se uniera al equipo en esta misión. Probablemente le escogió porque “daban buen testimonio de él los hermanos que estaban en Listra e Iconio” (Hch. 16.2) y debido a las profecías hechas en cuanto a él (1 T. 1.18).

Antes de continuar con su misión, Pablo circuncidó a Timoteo. Aunque su madre era judía, el padre era gentil, lo que significaba que Timoteo no estaría circuncidado. Pablo sabía que los judíos podían rechazar a Timoteo si no estaba circuncidado. En consecuencia, no habría podido ministrar en las sinagogas ni quedarse en hogares judíos.2

Las Escrituras no mencionan a Timoteo de nuevo hasta que Pablo estaba a punto de salir de Berea. Pablo, Timoteo y Silas habían continuado con su segundo viaje misionero y finalmente pasaron de Asia Menor a Europa (Macedonia). Pablo y Silas fueron encarcelados en Filipos. Después de ser soltados de la prisión, Pablo viajó hasta la cercana Tesalónica y desde allí fue a Berea. Desde Berea Pablo fue a Atenas; Silas y Timoteo, sin embargo, se quedaron en Berea. Después de llegar a Atenas, Pablo envió un mensaje a sus dos colaboradores para que se reunieran con él en Atenas tan pronto como fuera posible (Hch. 17.14-15).

La tarea asignada en Tesalónica. Después que Timoteo se unió a Pablo en Atenas, el apóstol envío a Timoteo de regreso a Tesalónica a causa de la preocupación de Pablo por aquella iglesia (1 Ts. 3.1-2). Judíos no convertidos de la sinagoga habían incitado a la población local en contra de Pablo y de la iglesia que él había fundado (Hch. 17.5-10). Pablo envió a Timoteo para animar a los cristianos tesalonicenses y luego le pidió que regresara para informarle sobre la situación de la iglesia.

Al escribir a los creyentes tesalonicenses, Pablo se refiere a Timoteo como “servidor de Dios y colaborador nuestro en el evangelio de Cristo” (1 Ts. 3.2). Enviar a Timoteo a trabajar él solo con esta iglesia que había enfrentando tanta agitación y oposición fue una evidencia de la confianza de Pablo en este joven predicador.

La tarea asignada en Corinto. Desde Atenas Pablo marchó a Corinto. Timoteo se encontró allí con el apóstol y le dio las buenas noticias sobre la iglesia en Tesalónica (vv. 6-8). Basado en el informe de Timoteo, Pablo pudo elogiar a la iglesia por haber permanecido firme ante esa oposición (1.6-10). Pablo Silas y Timoteo pasaron juntos 18 meses en Corinto predicando y enseñando acerca de Jesús (Hch. 18.11). Los misioneros luego salieron de Corinto y se dirigieron a Éfeso, a Jerusalén y finalmente a Antioquía de Siria, terminando así su segundo viaje misionero.

Durante el Tercer Viaje Misionero

“Y después de estar allí [Antioquía] algún tiempo” (v. 23), Pablo y sus compañeros empezaron el tercer viaje misionero y se establecieron en Éfeso durante dos años (19.10). Permanecer allí tanto tiempo indica cuán importante era ese lugar para Pablo. Años más tarde evidentemente Pablo envió a Timoteo a Éfeso para servir allí como pastor (1 Ti. 1.3). Estando allí, Timoteo recibió las dos epístolas que llevan su nombre.

El regreso a Corinto. Mientras se encontraba en el tercer viaje misionero, Pablo recibió noticias sobre los problemas en Corinto y envió allí a Timoteo para “[recordarles] mi proceder en Cristo” (1 Co. 4.17). Las cartas de Pablo a la iglesia de Corinto muestran la severidad de los problemas que se habían desarrollado allí después de su salida de la ciudad. En pocas palabras, Pablo envió a Timoteo a una iglesia donde el pecado se había hecho prominente y donde los miembros estaban incluso desafiando la autoridad de Pablo. Al enviar a Timoteo para lidiar con esta situación, Pablo una vez más demostró su confianza en la habilidad de este hombre joven para servir como su representante.

Los resultados del ministerio de Timoteo a los corintios en un asunto de desacuerdo entre los estudiosos bíblicos. Aun cuando las Escrituras no indican claramente que Timoteo fracasó, algunos han concluido que eso es lo que pasó,3 y Pablo tuvo que remplazarlo por Tito, quien sí había tenido éxito en el trabajo con la iglesia en Corinto.

Timoteo se encontró con Pablo en Macedonia y le acompañó durante el resto del tercer viaje misionero. Hechos deja constancia de la llegada de Pablo a Jerusalén y de su subsiguiente arresto. La narración de Hechos termina con el apóstol encarcelado en Roma, desde donde, según la tradición, él escribió las Cartas de la Prisión (Colosenses, Filipenses, Filemón y Efesios). Puesto que Pablo menciona a Timoteo en las introducciones de las tres primeras cartas, podemos deducir que probablemente se encontraba con Pablo durante ese tiempo de encarcelamiento.

En la carta a los filipenses, Pablo menciona a Timoteo como coautor de la misma, y agrega “pues a ninguno tengo del mismo ánimo, y que tan sinceramente se interese por vosotros” (Fil. 1.1; 2.20). Esto demuestra otra vez cuán fuertemente Pablo confiaba en Timoteo y que le veía como su colaborador, alguien que llevaba a cabo el ministerio a la manera de Pablo.

Después de las misiones paulinas

Tarea asignada en Éfeso. Cuando él recibió las cartas que llevan su nombre, Timoteo (como dijimos arriba) se encontraba en Éfeso como representante del apóstol para lidiar con los problemas en esa iglesia. Algunos falsos maestros se habían metido en la iglesia y la tarea de Timoteo como pastor era la de oponerse a esas falsas enseñanzas e instruir a la iglesia sobre cuál debía ser su conducta cristiana.4 Pablo escribió la primera carta a Timoteo para darle ánimo e instruirle en como lidiar con la iglesia hasta que Pablo pudiera ir él personalmente a Éfeso (1 Ti. 3.14-15).

La situación, sin embargo, aparece muy diferente en 2 Timoteo. A Pablo evidentemente lo habían vuelto a arrestar y estaba esperando su ejecución.5 Escribió esta epístola para animar a Timoteo a que continuara fielmente en la tarea a pesar de las dificultades y penalidades que estaba sufriendo. Pablo también le pidió a Timoteo que fuera a verle en Roma tan pronto como fuera posible y que le llevara al anciano apóstol  su capote (2 Ti. 4.9, 13). Si Timoteo le llevó su capote, como le pidió, entonces Roma fue el último lugar al cual Timoteo fue a petición de Pablo. La tarea final de Timoteo fue personal en naturaleza y por el beneficio del ahora anciano apóstol.

La única otra mención de Timoteo en las Escrituras está en Hebreos 13.23, donde se dice que había salido de prisión. Este pasaje no nos da ningún detalle acerca de la situación. Solo podemos formular la hipótesis de que a Timoteo lo encarcelaron en Roma cuando fue a ver a Pablo, pero no podemos estar seguros. La tradición posterior al Nuevo Testamento afirma que Timoteo murió como un mártir en Éfeso.

Reflexiones

Después de examinar el registro bíblico, parece oportuno aportar algunas observaciones.

  1. Al tener una madre judía, Timoteo tenía una herencia religiosa fuerte. Él posiblemente llegó a creer en Cristo durante el primer viaje misionero de Pablo.
  2. Pablo reconoció las posibilidades para el ministerio que había en Timoteo y lo reclutó para que se uniera a su equipo misionero.
  3. Pablo formó a Timoteo y lo consideró su hijo en la fe. Con el tiempo Timoteo llegó a ser un obrero fiel y confiable.
  4. Aunque algunos estudiosos interpretan los escritos de Pablo como indicando que Timoteo era un ministro tímido y débil, la interpretación más fuerte es que Pablo estaba solo animando a este hombre joven en quien confiaba para lidiar con situaciones difíciles.

 

Notas:

1. A menos que se indica otra cosa, todas las referencias bíblicas están tomadas de la versión de la Biblia RVR-1960.

2.  Pablo enseñó en otro lugar (vea Gá. 3.1-26) que los seguidores de Cristo estaban libres de los requerimientos de la ley. A pesar de eso, Pablo prefirió circuncidar a Timoteo. Para un estudio más detallado de por qué Pablo circuncidó a Timoteo, vea John B. Polhill, Acts, vol. 26 en The New American Commentary (Nashville: Broadman Press, 1992) 343-44.

3. Debido a que Timoteo regresó con Pablo sin que se hubieran resuelto los problemas en Corinto y fuera remplazado por Tito, y basado en las declaraciones sobre Timoteo hechas en las epístolas pastorales, algunos escritores han concluido que Pablo estaba preocupado por su carácter y habilidad. Estos estudiosos ven a Timoteo como habiendo sido tímido y débil y en necesidad de palabras de ánimo. Vea George W. Knight III, The Pastoral Epistles: A Commentary on the Greek Text (Grand Rapids: Eerdmans, 1992), 8. Este punto de vista no es universal; otros eruditos ven las declaraciones de Pablo como solo de ánimo para Timoteo que fue enviado para lidiar con una situación difícil. Vea William D. Mounce, Pastoral Epistles, vol. 46 en Word Biblical Commentary (Nashville: Thomas Nelson, 2000), lviii.

4.  Se piensa que la herejía con la que se enfrentó Timoteo fue la influencia judaizante con un creciente elemento gnóstico. Para un análisis mas profundo de este problema en Éfeso, vea Thomas D. Lea y Hayne P. Griffin, hijo, 1 y 2 Timothy, Titus, vol. 34 en el New American Commentary (Nashville: Broadman Press, 1992) 27-45.

5. Hechos termina con Pablo encarcelado en Roma esperando su juicio ante el emperador. Algunos estudiosos han llegado a la conclusión de que Pablo salió libre de su primer juicio y no solo continuó con sus actividades misioneras, sino que escribió Primera Timoteo y Tito durante ese período de libertad. Más tarde fue arrestado de nuevo y, al parecer, mientras esperaba su ejecución, escribió Segunda Timoteo. Para un análisis de esta teoría de dos encarcelamientos, vea Lea and Griffin, 1 y 2 Timoteo, 32-35.

Michael W. Olewski es director de misiones de la Asociación Bautista Washington en Chatom, Alabama.

 

 

Asiria y los profetas hebreos

del siglo VIII

 

Daniel C. Browning, hijo

 

Para muchos cristianos modernos, los escritos proféticos son los libros del Antiguo Testamento más difíciles de apreciar en su plenitud. En general son conscientes de pasajes en los profetas que se aplican a Jesús o a la teología paulina por medio de citas en el Nuevo Testamento. Si bien esos pasajes son sin duda importantes, ver esos textos solamente a través de los lentes del Nuevo Testamento puede llevar al lector a perderse el sentido original. Los profetas escribieron en el contexto de problemas y asuntos espirituales que eran más apremiantes en su día y tiempo. La gente a la que predicaron Amós y Oseas, por ejemplo, vivieron con la amenaza creciente del imperio asirio. Para entender completamente su mensaje, necesitamos conocer el panorama general de los reinos hebreos y el peligro que Asiria representaba.

La historia del Antiguo Testamento puede ser abrumadora y confusa,  de modo que pensar en términos de los siglos antes de Cristo puede ayudarnos.  En consecuencia, el siglo X (1000-901 a.C.) destaca la monarquía unida, la división del reino después de la muerte de Salomón, y los primeros años de la monarquía dividida. En el siglo IX (900-801 a.C.) la nación del norte de Israel dominó la historia bíblica. El siglo VIII (800-701 a.C.) empezó con paz y prosperidad, pero repentinamente dio paso a una ola de agitación y violencia que resultó en la aniquilación de Israel y la casi destrucción de Judá, ambos a manos del Imperio Asirio. Amós y Oseas predicaron sus mensajes en respuestas a esta amenaza asiria sin precedentes.

 

 

El surgimiento de Asiria

 

Asiria aparece por primera vez como una potencia importante en el tiempo de Abraham, Isaac and Jacob, pero quedó al final eclipsada por el surgimiento de Babilonia bajo el rey Hamurabi. El poder asirio sufrió altibajos durante siglos hasta el período de la monarquía dividida (en los siglos IX-VII). Esta historia de la era dominante de Asiria, conocida como el Imperio Neo-Asirio, es muy bien conocida por los documentos cuneiformes, bajo relieves (paneles esculpidos) de los palacios reales asirios y otras evidencias arqueológicas.

Asiria despertó de su edad oscura bajo el liderazgo del rey Adadnirari II, (reinó en 911-891 a.C.). Él restableció la nación como una potencia con la que había que contar en Mesopotamia. Pero fue su nieto Asurbanipal II (883-859 a.C.) quien logró que Asiria adquiriera su posición de imperio por medio de la guerra sicológica que empleó con devastadora eficacia al combinar la extorsión, tácticas de guerra eficaces, expertos asedios bélicos, extrema crueldad y propaganda.

Casi cada año, el rey asirio ponía en pie de guerra su ejército y se lanzaba a campañas depredadoras. Invadía naciones pequeñas y les daba un ultimátum demandando “regalos” y alianzas. De estas naciones, ahora sometidas, el rey asirio exigía el pago de tributos anuales en la forma de oro, plata u otros productos valiosos. A lo que se resistían los sometían a acciones militares violentas. El ejército asirio dominaba en el campo de batalla debido al uso de la caballería; de modo que mucha gente se refugiaba en ciudades fortificadas. Sin embargo, los asirios se hicieron expertos en la guerra de asedio,1 abriendo brechas en los muros y apoderándose de las ciudades que se resistía. Los sobrevivientes de esos asaltos eran sometidos a crueldades extremas. A los reyes les cortaban la cabeza y las colgaban en mástiles. Aquellos que apoyaban a los reyes que se resistían los desollaban vivos o los empalaban, mientras que los habitantes eran deportados como esclavos. Mientras tanto, los artistas dejaban constancia de estas acciones. Los reyes asirios, empezando con Asurbanipal II (883-859 a.C.), edificaron grandes palacios decorados con bajo relieves que mostraban esas atrocidades. De vuelta en la nación conquistada, el rey asirio establecía un gobernante títere e imponía pesados tributos sobre el pueblo ya arruinado. Aquellos que tenían que entregar los tributos al palacio real pasaban por vestíbulos y salas decoradas con esas escenas macabras para recordarles lo que les esperaba si ellos se resistían o se rebelaban.

Salmanasar III (858-824 a.C.) continuó la política de expansión por medio de campañas militares. Aunque la Biblia nunca menciona a Salmanasar, él, no obstante, jugó un papel en la historia bíblica y proveyó las primeras menciones fuera de la Biblia de los reyes hebreos.

 

 

Asiria en el siglo IX

 

Acab y Ben-adad. El rey más poderoso y exitoso de Israel en el siglo IX fue Acab, el esposo de la malvada Jezabel. En una ocasión, Acab atrapó y derrotó a Ben-adad, rey de Siria, con capital en Damasco (“Aram” o “Siria” en la Biblia), pero luego lo liberó (1 R. 20.26-32). Los profetas condenaron a Acab porque se suponía que él mataría a Ben-adad (vv. 35-43). La acción de Acab de liberar a Ben-adad es curiosa. Es evidente que él pensó que conservar a Ben-adad vivo y en el poder era la mejor opción. Es cierto que ambos reyes y sus naciones se estaban enfrentando a la amenaza creciente que representaba Asiria y eso requería que se aliaran para luchar juntos.

En el año 853 a.C., el rey asirio Salmanasar III invadió la región de Siria. Los registros asirios indican que al acercarse a la ciudad de Karkar se enfrentó a una coalición de 12 reyes, incluyendo a Ben-adad de Damasco y “Acab, el israelita”.2 A pesar de afirmar que él ganó,3 Salmanasar no avanzó o regresó a la región hasta pasados unos años,4 lo que indica que la coalición contra Asiria tuvo algo de éxito. Los registros asirios revelan que Acab soltó a Ben-adad por razones de mutua cooperación militar. La Biblia, sin embargo, no menciona la amenaza de Salmanasar ni la batalla de Karkar5 porque eso proveería a Acab de una “excusa” para las acciones de Acab en contra de la palabra de los profetas.

Jehú. Unos pocos años más tarde. Israel y Damasco experimentaron golpes de Estado, que el profeta Eliseo aprobó. En Israel, Jehú usurpó el trono y eliminó a todos los descendientes de Acab. En Siria, Hazael mató y remplazó a Ben-adad. Aunque ordenadas por Dios, esas rebeliones debilitaron a esos reinos y Asiria supo sacar provecho de la situación. Al avanzar Salmanasar III con su ejército en el 841 a.C., Hazael se acobardó en Damasco y Jehú se vio forzado a pagar tributo en el monte Carmelo.6 Jehú se convirtió en el único monarca hebreo de quien tenemos una representación; un obelisco negro en la capital asiria de Calah presenta una imagen que muestra a Jehú en sumisión a los pies de Salmanasar. La Biblia no menciona la campaña de Salmanasar, aparte de un recuerdo por Oseas (10:14) un siglo después.7

El “salvador de Israel”. Después de Salmanasar, Asiria entró en un período de 80 años de decadencia, dejando en paz a Siria e Israel. Sin embargo, Siria aumentó su poderío y empezó a oprimir a Israel, como Eliseo había anticipado. El escritor de 2 Reyes nos informa de la derrota continua de Israel a manos de los reyes sirios (13:3) pero también explica que el Señor vio su aflicción y, por tanto, “dio Jehová salvador a Israel, y salieron del poder de los sirios” (v. 5).8 El texto no menciona al salvador, pero parece que se estaba refiriendo a Adad-nirari III, l rey de Asiria (810-783 a.C.). El único monarca en los 80 años después de Salmanasar que invadió la región, fue Adad-nirari III, quien saqueó a la capital Damasco en el 806 a.C.,9 y debilitó a Siria de tal modo que Israel pudo escapar de su dominio.

Las crónicas bíblicas del siglo IX a.C. nunca mencionan a Asiria ni a sus reyes. Aunque claramente ellos fueron la fuerza impulsora detrás de algunos sucesos importantes. Llamar la atención a Asiria no era necesario para los propósitos teológicos de los escritores bíblicos del siglo noveno;  en realidad haberlo hecho hubiera introducido complicaciones innecesarias. En otras palabras, el mensaje de la Biblia hasta ese momento funciona muy bien con Asiria en el trasfondo y sin identificar. Aunque todo cambió con el siglo VIII a.C.

 

Asiria en el siglo VIII

Con Siria debilitada y Asiria en continua decadencia, el siglo VIII a.C. empezó con unas perspectivas más brillantes para los reinos hebreos. En efecto, la primera mitad del siglo vio un período de paz y crecimiento desconocido desde la monarquía unida. Sin embargo, la prosperidad no equivalía a rectitud. Israel en particular se hallaba consumido con la decadencia social, económica y religiosa.10 Para mediados de siglo, el juicio estaba a punto de caer sobre ellos, y la edad de oro terminó repentinamente a manos del resurgimiento asirio.

Asiria despertó con la subida al trono de Tiglat-pileser III en el 745 a.C. Él restableció los agresivos planes expansionistas de Asiria, reorganizó el gobierno, y transformó a la nación en un auténtico imperio. Reformó el ejército, haciéndole incluso más temible;  su política de deportaciones masivas significó que decenas de miles de personas fueron desplazadas por la fuerza de las naciones conquistadas. Tiglat-pileser reavivó la práctica de construir palacios decorados con representaciones de la agresión asiria, incluyendo ahora escenas lastimosas de refugiados marchando en largas filas a su reubicación.11

Tiglat-pileser pronto centró su atención en Siria. Para el 738 a.C. varios estados dominados por el pánico se hicieron vasallos, incluyendo a Siria bajo el rey Rezín e Israel bajo el rey Manahem. Segunda Reyes 15.19-20, que se refiere a Tiglat-pileser por su nombre babilonio “Pul”, nos da los detalles de Manahem exigiendo plata a los ricos para dársela a Pul, “para que [Pul] le ayudara a confirmarse en el reino” (15.19). Así fue como el Imperio Asirio entró en el registro bíblico. La carga financiera de los tributos y las perspectivas  aterradoras que resultarían de negarse a pagarlo hizo que el trato con Asiria fuera la prioridad número uno de los reyes de Israel y Judá, como da testimonio los frecuentes cambios de monarcas.

 

Los profetas escritores

En la segunda mitad del siglo VIII a.C. vemos también que surge un elemento nuevo en la literatura bíblica: los profetas “escritores”, que nos dejaron libros que llevan sus nombres. Los primeros de estos son Amós y Oseas, que escribieron para la nación del norte de Israel, e Isaías y Miqueas, en la nación del sur de Judá, todos en la segunda parte del siglo VIII.

El Antiguo Testamento nos deja constancia de la relación del Señor con Israel; Dios les dio sus promesas en los grandes pactos. Dios prometió a Abraham que sus descendientes serían una gran nación en la tierra prometida. Por medio de Moisés, Dios prometió que echaría a los enemigos de Israel si ellos obedecían los mandamientos de Dios. Dios le dijo a David que sus descendientes reinarían para siempre. A mediados del siglo X a.C., todo esto parecía estar funcionando muy bien, con David y Salomón reinado con éxito sobre un vasto territorio. Pero la división del reino trajo dos siglos de conflictos entre Israel y Judá y con las naciones a su alrededor. Las cosas se pusieron de verdad feas con la amenaza de Asiria a finales del siglo VIII.

Los profetas escritores esencialmente interpretaron los sucesos según éstos estaban sucediendo a la luz de la relación de pacto entre Dios y su pueblo. Ellos basaron sus mensajes en la condenación y destrucción por las violaciones del pacto del Sinaí. Dicho francamente, el pueblo de Dios no había guardado los mandamientos de Dios, de modo que el Señor no estaba obligado a expulsar a sus enemigos de la tierra. Los mensajes de los profetas de esperanza y restauración futura  estaban basados en los pactos incondicionales, especialmente el establecido con David. Por supuesto, los cristianos entienden que Cristo cumplió finalmente los pactos de Dios, lo que representa los pasajes más familiares en los escritos de esos profetas. Pero los profetas predicaban a aquellos que estaban viviendo esos sucesos tan difíciles en aquellos tiempos y explicando por qué estaban sucediendo esas cosas tan terribles. En el siglo VIII a.C., aquella cosa horrible era Asiria, y los profetas entendieron que la “vara y báculo de mi furor” se refería a Dios (Is. 10.5) y a los medios mediante los cuales Dios llevaría a cabo sus mensajes de condenación y destrucción.12 Unos pocos ejemplos demuestran el papel de Asiria en los mensajes de los profetas.

Amós. El libro de Amós comienza sus dos primeros capítulos con una letanía de destrucción prometida sobre varios países vecinos, y luego Judá e Israel. Aunque nos aparece mencionado en el texto de Amós, Asiria era la única potencia capaz de la guerra atroz anticipada en esos capítulos.

Amós 4 demuestra especialmente la reputación de Asiria como la amenaza sin nombre. Amós anuncia que Dios había jurado que “vienen sobre vosotras días en que os llevarán con ganchos y a vuestros descendientes con anzuelos de pescador” (Am. 4.2). La nación no mencionada solo podía ser Asiria, conocida por el trato cruel de los prisioneros. Las representaciones asirias mostraban a los prisioneros con correas sujetas a anillos o ganchos en sus rostros.13 Para que las mujeres de Samaria no dieran por supuesta su seguridad dentro de los muros de la ciudad, Amós continuó: “saldréis por las brechas una tras otra” (v. 3). Las “brechas” eran roturas en las murallas abiertas por los arietes de guerra, como dan testimonio de esta especialidad asiria los números relieves y textos hallados. Amós concluye: “seréis echadas del palacio”. En esta siniestra visión, el profeta combinaba la realidad de la habilidad asiria en la guerra de cercar ciudades con el terror de su trato a los cautivos y el espectro de su política de deportaciones.

 

Texto al margen (p. 42)

Izquierda: Parte de un relieve representando el asedio asirio de Laquis; a la derecha dos cautivos hebreos son sacados de la ciudad; otros dos son desollados vivos. “Senaquerib rey de los asirios, mientras sitiaba a Laquis, envió sus siervos a Jerusalén para decir a Ezequías rey de Judá, y a todos los de Judá que estaban en Jerusalén” (2 Cr. 32.9).

 

Oseas. El profeta Oseas es conocido por comparar en su mensaje la idolatría de Israel al adulterio de su esposa y que ambos fueron superados mediante el amor redentor (cap. 1—3). En los capítulos siguientes continúa con este tema (vea 8.9; 9.1), representando a Israel (llamado con frecuencia “Efraín”) con la expresión: “ellos subieron a Asiria” (8.9; vea 5.13; 7.11; 12.1). Estas son al parecer referencias a reyes que pagaron tributos y se sometieron al vasallaje de Asiria como una estrategia para sobrevivir. Aunque Oseas sabía que Asiria no era la salvación de Israel (14.3), sino más bien su destrucción (9.3; 10.6; 11.5).

De todos los profetas, Oseas fue el más claro en proclamar que el pueblo de Dios había incumplido el pacto que Él había establecido por medio de Moisés.  El Señor le había pedido al profeta que a su tercer hijo le pusiera por nombre “Lo-ammi, porque vosotros no sois mi pueblo, ni yo seré vuestro Dios” (1.9), un cambio total en el ideal del pacto (Lv. 26.12). Con el pacto quebrantado, los enemigos de Israel volverían a invadirlos. Antes ya el Señor había dicho: “Y en aquel día quebraré yo el arco de Israel en el valle de Jezreel” (1.5). Dios enviaría a Asiria, la nación invasora, como “fuego en sus ciudades, el cual consumirá sus palacios” (8.14). Tiglat-pileser cumplió estas imágenes (2 R. 15.29) en el 733 a.C.; sus sucesores destruyeron el reino del norte para siempre (17.5-6) en el 722 a.C. Aquellos que sobrevivieron fueron “a la destrucción a manos de Asiria” (9.6, NTV), “donde comerán vianda inmunda” (9.3) como exiliados. En relación con su pueblo, el Señor declaró: “el asirio mismo será su rey, porque no se quisieron convertir” (11.5).

 

Notas:

1. Vea Daniel C. Browing, hijo, “Ancient Siege Tactics”, Biblical Illustrator 30, nº 4 (Summer 2004): 16-20.

2.  La expresión “Acab, el israelita” aparece escrita es una estela representando las victorias de Salmanasar III. Para una traducción vea James Pritchard, editor Ancient Near East Texts (Princeton: Princeton University Press, 1969), 277-81

3. Ibíd, 277-81.

4. George Roux, Ancient Iraq, 3ª edición (Londres: Penguin Books, 1992), 297.

5. La única pista sobre esta coalición es la nota “Tres años pasaron sin guerra entre los sirios e Israel” (1 R. 22.1) un período que seguramente incluyó la batalla de Karkar en el 8543 a.C.

6. Roux, Ancient Iraq, 297-98.

7. Michael C. Astour, “841 a.C.: The First Assyrian Invasion of Israel”, Journal of the American Oriental Society 91, nº 3 (July-Sept. 1971): 386-87.

8. Todas las citas bíblicas están tomadas de la versión Reina-Valera Revisada 1960.

9. Roux, Ancient Iraq, 302

10. Vea John Bright, A History of Israel, 3ª ed. (Filadelfia: Westminster, 1981), 256-62

11. Roux, Ancient Iraq, 305-308

12. Desde un punto de vista puramente secular, uno podría argumentar que los asirios fueron responsables por el fenómeno de los profetas escritores.

13. Terence Kleven, “The Cows of Bashan: A Single Metaphor at Amos 4:1-3”, Catholic Biblical Quarterly 58, nº 3 (April 1996): 225; James B. Pritchard, editor Ancient Near East Texts in Pictures, 2a ed. (Princeton: Princeton University Press, 1969), figuras 440, 447 (pp. 152, 154), pp. 300-301.

 

Daniel C. Browning, hijo,  es profesor de religión e historia en la Universidad William Carey, Hattiesburg, Misisipí.

 

El Sermón del Monte

Un vistazo general

 

La Iglesia de las Bienaventuranzas está edificada sobre un monte con vistas al lago de Galilea. La iglesia es octogonal, representando las ocho bienaventuranzas del Sermón del Monte.

Durante el apogeo del comienzo de su ministerio, Jesús  atrajo a un gran grupo de gente y comenzó a enseñarles cerca de la cima de un monte. Eso cambiaría la historia para siempre.

Por Joseph R. Cathey

 

El Sermón del Monte (Mateo 5—7) es uno de los sermones que mejor se conocen y, no obstante, uno de los más complejos que Jesús predicara a sus seguidores. El sermón ha recibido elogios sinceros, incluso, de parte de personas no cristianas tales como Mahatma Gandhi en sus luchas contra el Imperio Británico y la desobediencia civil.1 Las interpretaciones existentes del Sermón del Monte son numerosas. “Un estudio reciente ha desglosado treinta y seis interpretaciones diferentes” de lo que en realidad quiso decir Jesús cuando predicó este sermón.2 Aunque sería fascinante explorar con detenimiento las raíces y significados contextuales del Sermón del Monte, el espacio no nos permitiría tal empresa.

 

Escenario

Examinemos en primer lugar la ubicación y el terreno donde Jesús predicó su Sermón del Monte. Los estudiosos creen que la multitud se reunió en la ladera de un monte con vistas al lago de Galilea.3 (Vea el mapa en la p. 50.) Si esa ubicación es correcta, entonces Jesús predicó su sermón no lejos del hogar de María Magdalena y directamente al otro lado del escenario del endemoniado gadareno y el masivo ahogamiento de los cerdos. La evidencia que nos viene del siglo IV d.C. indica que algunos cristianos creían que este lugar en particular fue el sitio donde se predicó el sermón.4

Este escenario le proporcionaba a Jesús un lugar elevado desde el cual ver la parte superior del lago de Galilea así como también el panorama hacia el sur del paisaje en pendiente. El lugar tiene una cualidad única en forma de anfiteatro. Es decir, la formación natural del terreno forma una especie distintiva de tazón o de forma medio ovalada justo por debajo de la cima del monte. Este terreno podía amplificar de una forma natural la voz de Jesús al dirigirse a la multitud. Imagínese a Cristo sentado en la ladera debajo de la cima del monte y su voz resonando con claridad dentro de este anfiteatro natural. Ese fue el escenario de uno de los sermones que más ha estimulado el pensamiento en toda la historia.

 

 

Estructura

Lo que muchos reconocen, al examinar el Sermón del Monte, es la simetría de un sermón cuidadosamente estructurado que contiene temas que serían familiares para la mayoría de los judíos del primer siglo d.C. Un examen detenido del texto revela al menos tres secciones principales que dan sentido a la naturaleza instructiva del sermón.

La primera sección principal empieza con las Bienaventuranzas y reciben una posterior ilustración mediante la metáfora de la “sal y la luz” (Mateo 5.1-16). “Bienaventurado” es una expresión del latín que significa “lo que viene será bueno”. Mateo nos muestra claramente cómo Jesús vinculó las “bienaventuranzas” con aquellos cuyo comportamiento era consecuente con la justicia “mejor” y “más profunda” que Él estaba demandando. Algunos han argumentado que las bienaventuranzas son antítesis de la ley. Sin embargo, una lectura más detenida del texto muestra que no es una antítesis sino más bien el cumplimiento de la ley de Moisés.5 Una lectura superficial de las Bienaventuranzas puede llevarle a uno a pensar que Jesús estaba instando a sus seguidores a separarse del mundo. Ese estilo de vida ascético estaba lejos de lo que Jesús proponía, un hecho que dejó bien claro mediante sus metáforas de la sal y la luz.

La sal abundaba en el primer siglo d.C. y tenía una variedad de usos beneficiosos. En este contexto la sal se usaba, sobre todo, para sazonar o para preservar los alimentos. Es obvio que Jesús usó la metáfora de la sal para ilustrar la necesidad de que sus seguidores usaran su vida redimida para detener la marea de la decadencia moral en la sociedad.

La luz, en el texto bíblico, es una de las metáforas más complejas para definirla. Sin embargo, en este caso Jesús establece claramente el contexto para su metáfora de la luz. Juan dio testimonio de la proclamación de Jesús: “Yo soy la luz del mundo; el que me sigue, no andará en tinieblas, sino que tendrá la luz de la vida” (Juan 8.12). Cristo es la luz del mundo, así que sus discípulos deben reflejar su función y enfocarla en sus vidas a fin de superar la decadencia moral. Entonces, en estas dos metáforas no vemos significados diversos sino más bien ideas complementarias que animan a los discípulos cristianos a ser sus agentes de cambio en el mundo.

La segunda sección principal tiene que ver con el cumplimiento de la ley de Moisés (Mateo 5.17—6.4). Al presentar esta sección, Jesús declaró enfáticamente que Él no había venido para abrogar la ley o los profetas sino a cumplirla (v. 17). Con el fin de ilustrar su cumplimiento de la ley, Jesús mencionó asuntos tales como asesinato, adulterio, divorcio, la ley del talión (la ley de la venganza), el amor por los enemigos y ayudar a los necesitados. Todos estos son elementos de la ley de Moisés. “Incluso más esencial en las seis ilustraciones es el papel de Jesús como intérprete soberano de la ley, pues Él mismo es quien la cumple (v. 17). Por tanto, solo Él tiene autoridad para declarar cómo se aplicará a sus seguidores cada parte de la ley”.6  Él era (y es) el cumplimiento de la ley de Moisés; con una voz retumbante que resonaba hacia abajo, al lago de Galilea, Jesús declaró que la ley se cumplía en Él. Al leer la porción del texto que tiene que ver con la ley, quedamos convencidos que a fin de vivir a la altura de las expectativas de Jesús, necesitamos la dirección del Espíritu para que el fracaso no nos haga creyentes impotentes.

La tercera sección principal (Mateo 6.5—7.27) identifica las acciones justas que los seguidores de Cristo están llamados a realizar tanto interior como exteriormente. Esta sección explica “quiénes” somos como cristianos. Nos enseña a persistir en la oración (que se completa con la Oración Modelo, 6.9-15), a ayunar, hacer tesoros en el cielo, tener seguridad en Cristo, cómo juzgar a otros, identificar la puerta estrecha que lleva a la vida eterna, llevar fruto espiritual y reconocer quién edifica sabia o neciamente. Todo esto nos ayuda a entender quiénes somos en Cristo. Jesús usó estas acciones para unir “quién” y “qué” somos en Él. Más que contradictorias, estas son acciones complementarias de un cristiano que es sal y luz, que cumple la ley de Moisés (por medio del poder del Espíritu Santo que mora en él, vea Gálatas 5.16-23).

Una de las partes más conmovedoras y que más aclaran las cosas en esta sección es la Oración Modelo (conocida también como el Padrenuestro). Mateo incluye la oración como parte del Sermón del Monte de Jesús. Lucas, sin embargo, describe a los discípulos como pidiendo a Jesús que los enseñe a orar. Jesús responde ofreciéndoles una versión abreviada de la misma oración (Lucas 11.1-4). Los dos relatos muestran que Jesús los instruyó más de una vez con esta elocuente oración. Esta oración modelo vuelve a reflejar qué es ser un discípulo, ser sal y luz, y vivir la vida cristiana por medio del poder de Dios.

 

Importancia

En el apogeo del comienzo de su ministerio, Jesús atrajo a un gran grupo de personas y comenzó a enseñarles, cerca de la cima de un monte. Esto cambiaría la historia para siempre. Su voz amplificada —llevada por el terreno— les llevaría las palabras que retarían radicalmente sus teologías y vidas. ¿La evidencia?  “Y cuando terminó Jesús estas palabras, la gente se admiraba de su doctrina;  porque les enseñaba como quien tiene autoridad, y no como los escribas” (Mateo 7.28-29). Además, sus palabras en este sermón todavía nos asombran y nos retan a nosotros hoy.

 

 

Notas:

1. Dobbins, Sharon Kay, “The Principles of Equity and the Sermon on the Mount as influence in Gandhi’s Truth Force”, Journal of Law and Religion, vol. 6, No. 1, 1988, pp. 131-36.

2.  Vea Blomberg, Craig L., Mathew, vol, 22 en The New American Commentary, Broadman Press, Nashville, 1992, pp. 94-95.

3. Vea Rainey, Anson F. y R. Steven Notley, The Sacred Bridge: Carta’s Atlas of the Biblical World, Carta, Jerusalén, 2006, p. 354.

4. Vea Murphy-O’Connor, Jerome, The Holy Land: An Oxford Archaeological Guide from Earliest Times to 1700, Oxford, NY, 1998, pp. 279-80.

5. Stassen, Glen H., “The Fourteen Triads of the Sermon on the Mount (Mateo 5.21—7.12)”, Journal of Biblical Literature, vol. 122, no. 2, Summer 2003, p. 270.

6. Blomberg, Mathew, p. 106.

 

Joseph R. Cathey es pastor asociado en la Primera Iglesia Bautista, Godley, Texas.

 

Y rompió todas las reglas

Jesús y la mujer samaritana

por Rodney Reeves

No nos asombra que constantemente Jesús se metiera en problemas con los guardianes de las reglas. Él creía que las personas eran más importantes que las reglas. El comportamiento de Jesús atizó el odio de los fariseos, que eran conocidos por guardar todas las reglas: no solo la ley de Dios sino también los mandamientos de los hombres. Además, cuando Jesús dejó a un lado las convicciones sociales por amor al reino, hasta sus discípulos a veces se quedaron perplejos por su comportamiento poco convencional (Juan 4.27). Como en cualquier cultura, la sociedad dictaba ciertas cosas que la persona debía o no debía hacer. Estas convicciones sociales se basaban en creencias religiosas, historia étnica, expectativas comunitarias y obligaciones familiares. Consideraban arrogante y peligroso a cualquiera que ignorara esas reglas tácitas. Esto era especialmente cierto en el tiempo de Jesús, donde el grupo social de la persona definía su identidad. La conformidad era la norma, no se toleraba la individualidad. Así que, se esperaba que los judíos se comportaran como judíos. Los hombres tenían que comportarse como hombres. Funcionar de otra manera equivalía a someterse a la crítica y juicio de su pueblo.

Al parecer, Jesús quebrantó todas las reglas al hacerle una petición a la mujer samaritana junto al pozo de Jacob (vv. 5-42). ¿Quién habría pensado que decir “Dame de beber” pudiera ser una petición tan provocativa? De hecho, Juan consideró necesario explicar a sus lectores que no estaban familiarizados con las costumbres locales que “los judíos y samaritanos no se tratan entre sí” (v. 9). En realidad, es obvio que Jesús, al pedir agua a la samaritana, estaba haciendo algo más que tan solo calmar su sed. Estaba desafiando los estereotipos que dividen a los seres humanos —entonces y ahora—  creyendo que nuestra común necesidad de un Salvador uniría a todas las personas, ya fueran judíos o samaritanos, hombre o mujer, justos o pecadores.

Judíos y samaritanos se odiaban entre sí porque ambos afirmaban ser los verdaderos hijos de Abraham. Nosotros sabemos que los judíos eran los descendientes del llamado reino del Sur que consistía en las tribus de Judá y Benjamín (1 Reyes 12.20-24). Pero, no conocemos la identidad ancestral de los samaritanos. Algunos estudiosos piensan que eran descendientes del reino del Norte, después que los asirios conquistaran y colonizaran a los israelitas (2 Reyes 17.24-41). Esa fue la gente que vivió en Samaria y que se conocía como “cutaneos” (moradores de una ciudad al norte de Babilonia), la progenie de matrimonios mixtos entres israelitas y asirios, cuyos descendientes estaban entre aquellos que Esdras y Nehemías tuvieron que enfrentar (Nehemías 4.1-4).1 Otros eruditos creen que los samaritanos eran los descendientes de los sacerdotes que desertaron de Jerusalén en algún momento después de las campañas de Esdras y Nehemías, pero antes de la dinastía asmonea (un reino judío que combinaba el sacerdocio y la monarquía). Estos manifestantes se retiraron a Siquem en Samaria y terminaron construyendo un templo en el monte Gerizim (del que los samaritanos decían que fue donde estuvo originalmente el tabernáculo), preservaron su propia versión de la ley de Moisés (el Pentateuco samaritano) y afirmaron ser los verdaderos hijos de Dios. En el año 128 a.C., Juan Hircano, un rey asmoneo, destruyó el templo de estos “siquemitas”, quienes a su vez se vengaron atacando a un grupo de peregrinos judíos que pasaban a través de Samaria. También acusaron a estos llamados samaritanos de profanar intencionalmente el templo judío.2 Aparte de su origen (ya fueran descendientes del reino del Norte o gente descontenta que abandonó Jerusalén durante el periodo helenista), los samaritanos eran enemigos mortales de los judíos.

Jesús hizo algo más que ignorar siglos de hostilidades étnicas cuando le pidió a la samaritana que le diera de beber. Sin duda alguna, la petición de Jesús sobresaltó a la mujer (Juan 4.9). No obstante, su sorpresa tuvo mucho que ver con cuestiones de género, típicas de la época, como con la historia de las dificultades entre los judíos y los samaritanos. Pocas veces los hombres y las mujeres conversaban en público, incluso maridos y mujeres hablaban sobre todo dentro de sus casas. La razón por la que un hombre se acercaría en público a una mujer desconocida por lo general era para iniciar una relación impropia. Es posible que así fuera como la mujer samaritana interpretara la petición de Jesús. Para su forma de pensar, un hombre desconocido que viajaba solo es probable que estuviera buscando un poco de compañía. Además, que la mujer estuviera sacando agua para sí en medio del día le indicaba a cualquier hombre que ella era una persona que rompía las reglas y estaba marginada por las demás mujeres. Las mujeres solían hacer juntas las tareas domésticas y una mujer en dificultades estaría condenada al ostracismo por el resto de las esposas. De forma que cuando Jesús dijo: “Ve, llama a tu marido”, la mujer podría haber tomado aquel comentario como una investigación sobre su disponibilidad. De hecho, cuando ella respondió: “No tengo marido”, mostró que estaba dispuesta a dar el siguiente paso en este encuentro potencialmente obsceno (vv. 16. 17). No obstante, ella no tenía ni idea de con quién estaba hablando. Pronto descubriría que nunca antes se había encontrado con un hombre como Jesús.

Después que Jesús le reveló a la samaritana que Él conocía los detalles de su pasado problemático, ella se dio cuenta que este no era un hombre común y corriente (v. 19). En este momento las implicaciones del comportamiento de Jesús debieron quedar bien claras en la mente de la mujer. “Él es un judío; yo soy una samaritana. Él es un hombre; yo soy una mujer. Él es un profeta; yo soy una pecadora. ¿Cómo es posible que este hombre me pida a mí que le dé de beber?” En aquel tiempo, un hombre santo nunca se arriesgaba a quedar contaminado por beber de un cubo impuro, un recipiente que pertenecía a una mujer samaritana impura e inmoral. Con su disposición de beber de su recipiente, Jesús estaba diciendo que ella también era un vaso limpio. Aquello resultó ser todavía más aparente cuando Él respondió a sus preguntas con respeto. En la mayoría de los casos un hombre le habría dicho a una mujer “Eso no es asunto tuyo”, porque solo los hombres estudiaban las Escrituras. Sin embargo, Jesús parecía disfrutar de su conversación teológica, respondiendo a sus preguntas en una forma que estimulaba todavía más su curiosidad. Su respuesta acerca de la ubicación del verdadero templo de Dios probablemente la dejó confundida (v. 20). Un hombre judío habría dicho: “Jerusalén. En ninguna manera el monte Gerizim”. Pero cuando Jesús respondió: “Ni en este monte ni en Jerusalén adoraréis al Padre” (Juan 4.21), sus palabras simplemente confirmaron su comportamiento. Jesús trató a esta samaritana inmoral como si ella fuera tan importante para Dios como un santo judío. En efecto, un templo que una vez separó a judíos y gentiles, hombres y mujeres, puros e impuros ya nunca más definiría el espacio sagrado en la era mesiánica. Jesús, el nuevo templo de Dios, había llegado al monte de ella. Él dijo bien claramente a la mujer que había llegado la hora de que todo ser humano, ya fuera judío o samaritano,  hombre o mujer, puro o impuro, adoraran juntos al único Dios vivo y verdadero.

Esa es la razón por la cual Jesús dio a conocer el secreto de su identidad a esta mujer. Y es por eso que ella se fue corriendo hasta el pueblo, jactándose acerca del hombre que acababa de conocer junto al pozo de Jacob. Ella bebió abundantemente del agua viva de Jesús. Ella descubrió al Dios que todos tienen que adorar. Encontró al Mesías que puede explicarlo todo. Y, como Jesús anticipó, de su interior brotó una fuente de agua viva, que dio vida a algunos samaritanos que llegaron a creer en Jesús, un hombre judío, que es el “Salvador del mundo, el Cristo” (v. 42).

¿Por qué sucedió esto? Porque Jesús sabe que a pesar de quiénes seamos en el exterior o a pesar de las reglas que nos separen, en lo profundo del ser todos somos iguales. Somos individuos que necesitamos a un Salvador.

 

Notas:

1. Josefo, Antigüedades de los judíos 9.14.3.

2. Unos pocos años antes del nacimiento de Jesús, sucedió un ejemplo de profanación del templo. Los samaritanos, presuntamente, esparcieron cadáveres por todo el templo la noche antes de la Pascua. Ibíd., 18.2.2.

 

Rodney Reeves  es decano de la Escuela de Teología y Vocaciones de Iglesias en The Courts Redford College of Theology and Church Vocations of Southwest Baptist University, Bolívar, Missouri.

Jeremías en su entorno histórico (Por Robert D. Bergen)

Una vista de la actual Anatot, al noreste de la moderna Jerusalén. Anatot fue la ciudad natal de Jeremías.

Si los 463 años que duró el período de los reinados de Israel (desde el rey Saúl hasta la caída de Jerusalén) fueran el tiempo que dura un partido de fútbol, la vida y el ministerio de Jeremías ocuparían los últimos cinco minutos del juego. Durante los años de su ministerio (desde aproximadamente 627 – 586 a.C.)1, se produjeron cambios políticos que alteraron para siempre el panorama nacional y cultural de dos continentes.

Principios del ministerio de Jeremías

En el año décimotercero del reinado del rey Josías, Dios llamó al renuente Jeremías al ministerio profético (vea Jeremías 1.1-7). En 628 a.C., el rey Josías, de Judá, inició la más grande reforma espiritual desde la época de Samuel (vea 2 Crónicas 34.3 — 35.18). Josías extendió estas reformas espirituales más allá de los límites del reino del sur, purgando las regiones tribales de Manasés, Efraín y Neftalí de sus objetos de adoración pagana (vea 34.3-6). Al hacerlo, estaba reclamando para Dios el territorio que ocupaban los asirios. Los actos de Josías indicaban que la anteriormente poderosa nación asiria ahora estaba en franca declinación.

La debilidad de Asiria se hizo más evidente en el año 625 a.C., cuando Nabopolasar ascendió al trono de Babilonia. Nabopolasar inició acciones militares agresivas para liberar a Babilonia de Asiria. Al mismo tiempo una tribu escita, los Uman-Manda, envió una fuerza armada contra Asiria. Además, el rey de Media, Ciaxares, del este de Asiria, también avanzó contra esa tierra2. Estos tres se opusieron a Asiria durante los veinte años siguientes. Durante esas dos décadas aumentaron las pérdidas de los asirios. La situación se volvió terminal en el año 612 a.C., cuando los ejércitos medio y babilónico se unieron para tomar Nínive, la capital de Asiria.

Asiria intentó reagruparse: Asurubalit II se convirtió en el nuevo rey, Harán pasó a ser la capital y Asiria forjó una alianza con Egipto. Aun así, los enemigos de Asiria continuaron sus ataques. En 609 a.C., el rey Nabopolasar de Babilonia, con ayuda de los Uman-Manda, atacó y venció a la coalición de fuerzas asirias y egipcias, destruyendo Harán en el proceso. Luego de esta victoria babilónica, Asiria dejó de existir.

Los hechos de 609 a.C. afectaron a Judá trágicamente luego que, al parecer, el rey Josías actuó como un aliado de los babilonios e intentó detener a los egipcios en su marcha para luchar contra los asirios.

Josías resultó herido mortalmente en la batalla (vea 2 Crónicas 35.20-24). Como consecuencia de esto, los egipcios tomaron el control del gobierno de Judá: depusieron al hijo y sucesor de Josías, Joacaz, y lo llevaron a Egipto, donde murió (vea 2 Reyes 23.34; Jeremías 22.11-12, donde Joacaz es llamado Salum). El faraón Necao II instaló como siguiente rey de Judá a otro de los hijos de Josías, Eliaquim (a quien renombró como Joacim), y obligó a Judá a pagar impuestos a Egipto (vea 2 Reyes 23.34-35).

Tres hechos ocurridos en 605 a.C. fueron especialmente significativos para el mundo bíblico. Primero, los babilonios vencieron a los asirios en la batalla de Carquemis. Segundo, Nabucodonosor, el hijo de Nabopolasar, se convirtió en rey de Babilonia. Por último, Judá debió cambiar a la fuerza el objeto de su lealtad, de Egipto a Babilonia, cuando Nabucodonosor saqueó Jerusalén y deportó a muchos de sus habitantes, entre ellos, Daniel y sus tres amigos.

 

Más adelante en el ministerio de Jeremías

Los años siguientes fueron tumultuosos para Jeremías y para Judá. Nabucodonosor se esforzó para ganar mayor control de los territorios que antes controlaban los asirios. En 602 a.C., Joacim se rebeló contra Babilonia. En respuesta a esto, Nabucodonosor hizo que los arameos, moabitas y amonitas (vea los vecinos de Judá bajo control babilónico) atacaran a Judá (vea 2 Reyes 24.2). Al año siguiente Nabucodonosor intentó, aunque infructuosamente, tomar a Egipto, que había sido el más fuerte de los aliados de Asiria.

Después de la muerte de Joacim subió al trono su hijo Joaquín. Nabucodonosor temía una posible amenaza regional así que hizo sitiar Jerusalén con su ejército, arrestó a Joaquín y lo deportó a Babilonia junto con miles de habitantes. Entonces Nabucodonosor convirtió en rey a Matanías, tío de Joaquín, cuyo nombre cambió por Sedequías como muestra de la supremacía babilónica (vea los vv. 10-17).

Durante unos años Sedequías sirvió obedientemente a los babilonios. Sin embargo, en 593 a.C., reunió a los negociadores más importantes de cinco naciones vecinas y juntos armaron un plan para quebrar el dominio babilónico. Jeremías declaró que Dios se oponía a cualquier plan en ese sentido (vea Jeremías 27.6-15) y la revuelta coordinada contra Babilonia nunca se produjo.

Pero Sedequías no perdió las esperanzas. En 589 a.C., se rebeló contra Babilonia. Los babilonios respondieron agresivamente a la insurrección de Judá.  En enero de 588 a.C., Nabucodonosor llevó su ejército a Jerusalén y la atacó por última vez (vea 2 Reyes 25.1). El faraón Hofra reunió al ejército de Egipto para luchar contra las tropas de Nabucodonosor, obligando a los babilonios a abandonar Jerusalén aunque solo por un breve tiempo. Los babilonios vencieron rápidamente a los egipcios y luego volvieron a atacar a Jerusalén, cortando la provisión de todo alimento. La derrota era inevitable. En 586 a.C. derribaron los muros de Jerusalén y destruyeron y quemaron sus edificios (vea Jeremías 39.1-8). Los babilonios deportaron a muchos de sus ciudadanos, entre ellos Sedequías, a Babilonia. También reunieron a los hijos de Sedequías y los asesinaron (vea 52.8-11, 24-30).

Como un acto final de este período de la historia de Judá, los babilonios establecieron una autoridad regional para supervisar sus intereses en la zona. Establecieron una guarnición militar en la ciudad que habían elegido como capital, Mizpa, y nombraron a Gedalías como gobernador de este territorio. Sus esfuerzos solo tuvieron un éxito mínimo: en octubre de 586 a.C., una banda de zelotes de Judá asesinaron a Gedalías. Muchos de los habitantes que habían quedado, entre ellos Jeremías y su amigo Baruc, huyeron a Egipto (vea 2 Reyes 25.22-26; Jeremías 40.5; 43.7).

 

1. Las fechas mencionadas en este artículo corresponden a las cronologías presentadas en Edwin R. Thiele, The Mysterious Numbers of the Hebrew Kings, ed. rev. (Kregel Publications, Grand Rapids, 1983) y, de John H. Walton, Chronological and Background Charts of the Old  Testament, ed. rev. (Zondervan, Grand Rapids, 1994).

2. Siegfried Herrmann, A History of Israel in Old Testament Times, traducido (al inglés) por John Bowden (Filadelfia: Fortress Press, 1975), p. 264.

 

El Shemá

Israel se encontraba acampado en las llanuras de Moab y se disponía a entrar en la tierra prometida. Después de haber vagado durante 40 años por el desierto debido a su falta de fe, todo lo que los separaba de la promesa patriarcal era el río Jordán. Ahora Moisés iba a exhortar a Israel a que prestara atención y obedeciera los requisitos del pacto con el Señor su Dios.

Inmediatamente después de recordarles los Diez Mandamientos (Deuteronomio 5.6-21), Moisés encargó a Israel que guardara los estatutos y mandamientos que Dios les había dado. Si ellos escuchaban y obedecían, el Señor les daría larga vida, haría de ellos una nación numerosa y próspera y les daría la tierra que les había prometido: una tierra que fluía leche y miel (6.1-3).

Los tiempos bíblicos y rabínicos

Deuteronomio 6.4-9 comprende el texto conocido en la tradición judía como el Shemá. El nombre viene del verbo imperativo singular con el que comienza el versículo 4. El verbo hebreo shamá conlleva la idea de “oír” o “escuchar”, pero con la intención implícita de que el oyente va a obedecer lo que oye. Un israelita que oye, pero no obedece el mandamiento de Dios, no ha oído para nada.

Oye, Israel: Jehová nuestro Dios, Jehová uno es. Y amarás a Jehová tu Dios de todo tu corazón, y de toda tu alma, y con todas tus fuerzas. Y estas palabras que yo te mando hoy, estarán sobre tu corazón; y las repetirás a tus hijos, y hablarás de ellas estando en tu casa, y andando por el camino, y al acostarte, y cuando te levantes. Y las atarás como una señal en tu mano, y estarán como frontales entre tus ojos; y las escribirás en los postes de tu casa, y en tus puertas (6.4-9)1

El Shemá ha sido llamado “la verdad fundamental de la religión de Israel” y el “deber fundamental fundado sobre este”2 La verdad fundamental era la afirmación de que Dios era uno y el deber fundamental era la respuesta de sus seguidores en completo amor a Dios3 Las implicaciones históricas y teológicas para el Israel bíblico eran profundas. Jehová había demostrado a Israel y a Egipto que Él era más poderoso que todo el panteón egipcio, cuando los derrotó por medio de las diez plagas y en el cruce del Mar Rojo. A diferencia de los vecinos de Israel que adoraban una plétora de dioses, Jehová es el Señor Soberano. Él es Dios, el único Dios vivo y verdadero, y solo a Él hay que adorar y servir. El monoteísmo bíblico quedaba ahora claramente formulado y para Israel ningún otro punto de vista sería aceptable. Jehová tenía que ser el único objeto de adoración y de obediencia.4

En el período bíblico rabínico posterior (que empezó alrededor del 70-95 d.C.) y continúa hasta el tiempo presente, el Shemá se convirtió en un elemento central del judaísmo. A los judíos se les pedía que orasen tres veces al día: en la mañana, al mediodía y en la noche. Recitar el Shemá era parte de las oraciones en la mañana y en la noche. Los rabíes, cuya intención era santificar todas las acciones humanas, empezaron a interpretar literalmente las metáforas de los versículos 8-9. Las cajitas de oración (hebreo: tefillin; griego: filacterias), atadas con tiras de cuero a los brazos y a la frente, “tenían el propósito de simbolizar la idea de que las acciones y los pensamientos del hombre se debían usar para hacer la voluntad de su Creador”5

El tefillin contiene cuatro pasajes de las Escrituras (Deuteronomio 6.4-9; 11.13-21; Éxodo 13.1-10, 11-16)6 Los arqueólogos han descubierto varios frontales entre los materiales hallados en Qumran, el hogar de los autores de los rollos del mar Muerto7 La interpretación literal del versículo 9 desarrolló una segunda práctica: Los judíos debían sujetar una pequeña cajita a los postes (hebreo: mezuzah) de sus casas y dentro de ellas debían poner los mismos cuatro pasajes bíblicos8 Muchos judíos siguen observando esta práctica hasta el día de hoy.

La importancia de enfatizar el Shemá es la recepción del reino. Un erudito judío afirma:

La comunión con Dios mediante la oración y la eliminación de todos los elementos intrusos entre el hombre y su Hacedor, y la aceptación implícita de la unidad de Dios así como también una entrega incondicional de la mente y del corazón a Su santa voluntad, es lo que implica el amor a Dios expresado en el Shemá, y eso es lo que se entiende por recibir el reino de Dios9

Para los rabíes, el Shemá excluía la adoración a los ídolos, pero más que eso, ellos también entendían que excluía todos los agentes humanos, pues ninguno existe sino Dios. Además, “amar a Jehová con todo tu corazón, con todo tu ser y con todas tus fuerzas” era para los rabíes la esencia de la relación con Dios. Un amor completo y desinteresado por Dios se puede expresar mediante lo siguiente: “No digas: estudiaré la Torá con el propósito de ser conocido como un Sage o Rabí, o para adquirir fortuna, o recibir recompensa en el mundo venidero; sino que solo lo haré por amor a Dios”.10

La Era del Nuevo Testamento

Los tres Evangelios sinópticos narran el uso que Jesús hizo del Shemá (Mateo 22.37-38; Marcos 12.29-30; Lucas 10.27).11 En el relato de Marcos, Jesús respondió la pregunta de un escriba: “¿Cuál es el primer mandamiento de todos?” (Marcos 12.28). Jesús respondió citando Deuteronomio 6.4-5. Al responder de esa manera, Jesús afirmó dos aspectos de la fe en Dios: (1) el Shemá es el corazón del pacto deuteronómico entre Dios y su pueblo y (2) el Shemá es el comentario de Dios acerca del primer mandamiento que Él le dio a su pueblo: “No tendrás dioses ajenos delante de mí” (Deuteronomio 5.7). Para Israel, y para todo el pueblo de Dios, Jehová es único. Él es exclusivo, soberano y Salvador. La respuesta de Israel a su confesión con absoluta obediencia es la medida de su amor por Dios.12

Bendiciones y advertencias

Las promesas y las advertencias acompañaban al Shemá. El Señor prometió bendiciones a Israel para las cuales ellos no hicieron nada para merecerlas o ganarlas (Deuteronomio 6.10-11): ciudades, casas, cisternas y cosechas. Las advertencias siguen directamente a “y luego que comas y te sacies” (v. 11). Enseguida Moisés puso frente a Israel los requisitos para esas bendiciones: “cuídate de no olvidarte de Jehová, que te sacó de la tierra de Egipto, de casa de servidumbre. A Jehová tu Dios temerás, y a él solo servirás, y por su nombre jurarás. No andaréis en pos de dioses ajenos, de los dioses de los pueblos que están en vuestros contornos; porque el Dios celoso, Jehová tu Dios, en medio de ti está; para que no se inflame el furor de Jehová tu Dios contra ti, y te destruya de sobre la tierra” (vv. 12-15, RVR). El verbo “servir” le recordaría a Israel la elección a la que se enfrentaban: servir al Señor o regresar a la “casa de servidumbre/esclavitud” (la misma raíz de la palabra hebrea) bajo su antiguo amo, el faraón egipcio.

Estas advertencias resuenan a lo largo de los siglos hasta esta fecha. No te olvides del Señor tu Dios. Solo Él es Dios, y no hay otro. Ámale con todo lo que eres y tienes.

Notas

1. Al menos que se indique otra cosa, todas las citas bíblicas son traducciones del autor.

2. Driver, S.R., A Critical and Exegetical Commentary on Deuteronomy, 3 edición, T & T Clark, Edinburgh, 1978, p. 89

3. Craige, Peter C., The Book of Deuteronomy, Eerdmans, Grand Rapids, 1976, p. 168.

4. Thompson, J.A., Deuteronomy: An Introduction and Commmentary, InterVarsity Press, Leicester, England, 1974, pp. 121-22.

5. Schiffman, Lawrence H., From Text to Tradition: A History of Second Temple and Rabbinic Judaism, Ktav Publishing Huse, Inc., Hoboken, NJ, 1991, pp. 244-46.

6. Merril, Eugene H., Deuteronomy, Vol. 4, The New American Commentary, Broadman and Holman, 1994, p. 168.

7. Craige, The Book of Deutoronomy, p. 171.

8. Thompson, J.A., Deuteronomy, p. 123.

9. Schechter, Solomon, Aspects of Rabbinic Theology, Schocken Books, Nueva York, 1909, pp. 66-67.

10.             Ibíd., p. 68.

11.             Lucas 10.25-37 registra la conversación de Jesús con un experto de la ley. En esa conversación el hombre citó el Shemá y Jesús confirmó la importancia que el hombre dio al Shemá. La conversación terminó con la enseñanza de Jesús sobre quién era su prójimo contándole la parábola del buen samaritano.

12.             Merril, Deuteronomy, p. 164.

Francis X. Kimmitt es profesor de Antiguo Testamento y Hebreo y director asociado del centro de la extensión del norte de Georgia del Seminario Teológico Bautista de Nueva Orleans, Marietta, Georgia.

 

Con arpa y lira: Los Instrumentos musicales en el Antiguo Testamento

 Por Becky Lombard

El Salmo 92 es un “cántico para el día de reposo”, el día de reunión para la adoración. El salmista exhortó a los adoradores a expresar su acción de gracias y alabanza, y —en los versículos 1-4— hacerlo musicalmente. Los israelitas entendieron que Dios ordenó y facilitó la música. Ellos veían la música como algo que venía del Señor y anhelaban que su música volviera a Él como fragancia de incienso.

A Jehová cantaré en mi vida;

a mi Dios cantaré salmos mientras viva.

Dulce será mi meditación en él;

yo me regocijaré en Jehová.

(Salmo 104.33-34)

La música era formativa en la vida, el trabajo y la adoración de la comunidad de Israel. Josué y aquellos que él dirigió usaron la música para derribar las murallas de Jericó (Josué 6). Antes de salir del mar Rojo, María tomó un pandero en su mano y cantó alabando a Dios por su liberación y fortaleza (Éxodo 15). La vida de Saúl cambió en el monte de Dios cuando se encontró con profetas acompañados de hombres que tocaban salterios, panderos, flautas y arpas (1 Samuel 10). Débora y Barac cantaron por la victoria de Dios en la batalla (Jueces 5).

El Salmo 92 anima a los adoradores a usar el arpa y la lira en su canto. Algunos pasajes del Antiguo Testamento a menudo mencionan esos instrumentos juntos que se usaron ampliamente en el antiguo Cercano Oriente (1 Reyes 10.12; 1 Crónicas 13.8; Salmos 81.2; 108.2; 150.3).

Encontramos listas de los instrumentos musicales que aparecen regularmente en las narraciones del Antiguo Testamento. La primera aparece en Génesis 4.21 que nos presenta a Jubal como el “padre de todos los que tocan arpa y flauta”. Algunas listas solo mencionan dos instrumentos como el Salmo 92: “Al son del arpa de diez cuerdas y de la melodía de la lira” (v. 3, NTV). Otras son bastante amplias. La orquesta de levitas que David organizó incluía salterios, arpas, címbalos, bocinas y trompetas (vea 1 Crónicas 15.16—16.5).

Los instrumentos del Antiguo Testamento caían en tres categorías principales: cuerda, percusión y viento. Aunque no tenemos ningún instrumento original, por medio de los estudios arqueológicos podemos examinar la alfarería, dibujos y figuras de barro del tiempo de la era bíblica en Israel y las naciones a su alrededor.

Instrumentos de cuerda

El arpa: La forma del arpa es semejante al arco del arquero. Las cuerdas se extienden a lo largo de una armazón curva de madera o a lo largo de dos piezas de maderas unidas en ángulo recto. Cada cuerda aportaba un solo tono y eran más largas que las cuerdas de la lira. Según el Talmud las cuerdas del arpa estaban hechas de intestino de oveja y sonaban más fuerte que las de la lira.

La lira: La lira era el instrumento de cuerda más común en la época bíblica. Aunque hoy nosotros solemos recordar a David tocando al arpa, en realidad él tocaba la ira. Su armazón de madera generalmente era una caja de resonancia con dos brazos verticales unidos. Las cuerdas se extendían desde un travesaño y conectaban los brazos con la caja de resonancia. Un diapasón hacía posible que las cuerdas tocaran múltiples tonos1 La lira siempre era un instrumento de alegría. Cuando se acababa el motivo de la alegría, se colgaban las liras y quedaban en silencio (Salmos 137.2). Los profetas advirtieron que si el pueblo continuaba pecando, serían castigados y no se volvería a escuchar la lira (Ezequiel 26.13).

De la región general que conocemos como Tierra Santa nos han llegado dibujos que muestran cómo los pueblos semitas tocaban la lira. En uno de esos dibujos aparecen prisioneros tocando la lira bajo la vigilancia de guardias asirios. En este caso los músicos usaban sus manos para tocar. La evidencia indica que los músicos usaban sus manos cuando tocaban los instrumentos, pero que usaban la púa (una pieza de madera o hueso) cuando acompañaban a las voces de los cantores2

Instrumentos de percusión

Campanillas: Las campanillas iban sujetas a la orla de la vestidura sacerdotal de Aarón. Señalaban su entrada al lugar santísimo (Éxodo 28.33-35). Es probable que las campanillas de los tiempos bíblicos se parecieran a pequeños cascabeles con una bolita o badajo. En varios lugares de Israel los arqueólogos han encontrado muchas campanillas hechas de bronce y con esa descripción.

Címbalo: Los címbalos aparecen por primera vez en las Escrituras, en el tiempo de David, durante la procesión que trasladó el arca a Jerusalén. Fueron los únicos instrumentos de percusión incluidos en los instrumentos del templo que David especificó (1 Crónicas 15.16). David designó a Hemán, Asaf y Etán para tocar los címbalos, una posición entre los levitas de mucha distinción y privilegio. Es posible que usaran los címbalos para acompañar el canto con otros instrumentos, para llamar la atención de los adoradores hacia Dios y como una señal para empezar el canto en los servicios de adoración.

Los címbalos gemelos, hechos de bronce, tenían forma de platillos. El centro estaba taladrado para colocar anillos, hechos de alambre o hierro, para los dedos. Aún quedan preguntas respecto a si se utilizaron en forma horizontal o vertical. El sonido se producía al golpear uno contra el otro o tocando sus bordes juntos. El sonido de los címbalos (platillos) iba desde un tintineo ligero a un sonido apagado, dependiendo del método de ejecución3

Pandereta: La pandereta era probablemente un pequeño tambor de mano. Los arqueólogos piensan que es posible que no llevara sujetos los “cascabeles” que tienen hoy nuestras panderetas. En las Escrituras, las mujeres eran las que con frecuencia tocaban este instrumento al tiempo que cantaban y danzaban de alegría. Se han encontrado muchas estatuillas de barro sosteniendo la pandereta que vienen de la época bíblica.4

Instrumentos de viento

La flauta: Los eruditos tienen opiniones variadas acerca de las palabras que la mayoría de las Biblias traducen como “flauta”. Algunos usan la palabra “tubo” para describir la flauta. Los primeros modelos eran pedazos de caña hueca con agujeros para los dedos. Con los grandes conjuntos musicales del templo es probable que el “tubo” que se usara fuera de un tono más fuerte. Creemos que estos instrumentos de mayor sonido consistían de dos tubos unidos que creaban una flauta doble, y cada una se tocaba con los dedos de manos diferentes. Artefactos de bronce y arcilla procedentes de Israel y probablemente de la época del Antiguo Testamento representan individuos tocando estos instrumentos.5

Trompetas: Las trompetas del tiempo del Antiguo Testamento estaban hechas de tubos rectos de metal con los extremos en forma de campana. La gente usaba trompeta de bronce en los escenarios seculares y de plata en las ocasiones sagradas. A diferencia de nuestras trompetas de hoy, estas no tenían válvulas. Eso limitaba a tres o cuatro la cantidad de tonos que esos instrumentos podían tocar. El sonido que emitían probablemente no era muy fino, pero en la mente de los oyentes era suficientemente fuerte como para llamar la atención de Dios en los cielos a fin de que atendiera al hombre en la tierra.

Los trompetistas por lo general tocaban en parejas o en grandes grupos. En 2 Crónicas 5.12-13, cuando los levitas llevaron el arca del pacto al templo en la ciudad de David, los sacerdotes tocaron 120 trompetas, uniéndose a los cantores, a más trompetas, címbalos y otros instrumentos. Solo los sacerdotes descendientes de Aarón podían tocar las trompetas en las ocasiones sagradas (Números 10.8) y en la guerra (2 Crónicas 13.12). Los músicos tocaban las trompetas en muchos eventos de la vida del Antiguo Testamento: para convocar a los israelitas a la tienda de reunión, para indicar a los israelitas que tenían que levantar el campamento, como un recuerdo de la presencia de Dios en medio de su pueblo, para hacer sonar la alarma en tiempo de guerra, en las fiestas, en el comienzo de la nueva luna, por los sacrificios y ofrendas quemadas, cuando trasladaron el arca a Jerusalén, en la dedicación del primer y segundo templos y para unirse a otros instrumentos de alabanza6

Sofar: La palabra shophar a menudo aparece traducida en la Biblia como “trompeta” para referirse a un instrumento hecho de un cuerno de carnero. Algunos eruditos creen que el significado del cuerno de carnero estaba enraizado en la importancia del sacrificio del carnero que Dios proveyó para Abraham cuando este en obediencia a Dios se disponía a sacrificar a Isaac. Era el instrumento que sonaba desde el Monte Sinaí. El sofar era una trompeta ritual y de guerra. Se usaba para emitir señales y dar órdenes, así como hacer sonar la alarma. Incluso, se pensaba que servía para alejar el mal y evitar catástrofes. Cuando los israelitas hicieron sonar el sofar y gritaron, las murallas de Jericó se desplomaron. Es el único instrumento bíblico que todavía está en uso en su forma original7

Los instrumentos musicales del Antiguo Testamento son muchos y variados. Nuestro conocimiento y comprensión de ellos también es muy variado y disperso. Aunque no contamos con sonidos y anotaciones musicales de aquel tiempo para mejorar nuestro conocimiento, lo que sí podemos deducir es una comprensión del carácter del sonido, el simbolismo de la música como sonaba y algo del escenario cultural en el mundo bíblico. La música, ordenada y facilitada por Dios, fue realmente ejecutada para honrarle, defenderle y agradarle.

Esta información puede ayudar bastante a todos aquellos que están involucrados en la música de adoración a Dios en el siglo XXI. Nos debe interesar que nuestra música surja de nuestro propio medio cultural, pero que, no obstante, mantenga un carácter bíblico para que siempre se escuche como una ofrenda de olor fragante para el Señor.

Sabemos que…

Es bueno dar gracias al SEÑOR,

cantar alabanzas al Altísimo.

Es bueno proclamar por la mañana tu amor inagotable

y por la noche tu fidelidad,

al son del arpa de diez cuerdas,

y de la melodía de la lira.

1. Leonar, Richard, “Musical Instruments in Scripture”, The Complete Library of Christian Worship, Volume 1, The Biblical Foundation of Christian Worship, ed. Robert E. Webber, Hendrickson, Peabody, MA, 1993, p. 237.

2. Sellers, Ovid R., “Musical Instruments of Israel”, The Biblical Archaeologist, vol. 4, no. 3, Septiembre 1941, pp. 38-39.

3. Jones, Ivor H., “Music and Musical Instruments”, Anchor Bible Dictionary, ed. jefe David Noel Freedman, Doubleday, Nueva York, 1992, pp. 4, 935. Alfred Sendrey, Music in the Social and Religious Life of Antiquity, Fairleigh Dickinson University Press, Rutherford, NJ, 1974, pp. 99, 205-206.

4. Montagu, Jeremy, Musical Instruments of the Bible, Scarecrow Press, Lanham, MD, 2002, pp. 16-18.

5. Ibíd., p. 47

6. Sendrey, Music in the Social and Religious Life of Antiquity, pp. 189-91.

7. Montagu, Musical Instruments of the Bible, pp. 19-23.

Becky Lombard es profesora de música y arte en la Universidad Truett-MacConnel en Cleveland, Georgia.

 

El papel del marido en la familia del primer siglo

William B. Tolar

 LA VIDA DE FAMILIA y el papel del marido en el primer siglo podían diferir mucho, y sucedía, según las diferentes normas y costumbres culturales. Algunas expectativas eran idénticas, como proveer alimento, casa y protección, pero las increíbles diferencias en el papel del esposo y padre romano y el de su homólogo judío, fueron evidentes. El padre romano era un dictador, amo, sacerdote y proveedor para su familia. Por supuesto, algunos padres romanos eran nobles, amables, educados y benevolentes; con todo, las leyes y las costumbres sociales aceptaban su derecho incuestionable de salvar la vida o matar a su hijo recién nacido. En una carta que un soldado romano escribió a su esposa embarazada en Italia le decía que si la criatura que iba a nacer era un niño que lo conservara, pero que si era una niña la tirara a la basura.

Sin embargo, un padre judío jamás hubiera dado una orden así a su esposa. Su religión, familia y sociedad le habría enseñado que obedecer al Dios de Israel era de suprema importancia. El fundamento de esa obediencia era la “Ley” o “Torá” de Moisés, que incluía los Diez Mandamientos, uno de los cuales declaraba explícitamente: “No matarás” (Éxodo 20.13). Los Salmos, parte de los escritos sagrados de los judíos, declaraban que los hijos eran dones o “herencia de Jehová” (Salmo 127.3-5). No obstante, tanto los maridos y padres judíos como los romanos tenían completa autoridad en sus respectivas familias y culturas.

Otra diferencia importante entre los esposos paganos (como los romanos y los griegos) y sus homólogos judíos era la cuestión de la fidelidad marital hacia sus esposas. La mayoría de los maridos paganos tenían relaciones sexuales con las prostitutas del templo como parte de su religión (por ejemplo, eso era parte del culto a Afrodita en Corinto) y de una forma regular con prostitutas seculares. La mayoría de las religiones antiguas, excepto el judaísmo, no solo permitía la inmoralidad sexual, pero se requería y se incluía como parte de sus prácticas religiosas.

El judaísmo, por otra parte, tenía una clara prohibición establecida en el séptimo mandamiento. Aunque no hay dudas de que algunos esposos judíos fueron infieles a sus esposas, la gran mayoría se mantenía fiel. Un temor profundo a un Dios justo y santo, además de una temprana e intensa formación religiosa hacia Dios como el Juez de todos los seres humanos y también la presión social, hicieron una combinación que mantenía a los maridos judíos fieles a sus esposas.

Sin embargo, la fidelidad sexual a la esposa judía no significaba que el marido se casara porque “amaba” a su esposa o que él la hubiera escogido o que la reconociera como su igual. Los padres y madres (sobre todo los padres) arreglaban la mayoría de los matrimonios judíos  por razones financieros o familiares. El amor del uno por el otro podía preceder al matrimonio, y de hecho sucedía. No obstante, esa no era la primera razón para celebrarlo. Pablo dio una norma radicalmente nueva y elevada, la más alta en el mundo del primer siglo, cuando mandó a los maridos cristianos de Éfeso: “Maridos, amad a vuestras mujeres, así como Cristo amó a la iglesia, y se entregó a sí mismo por ella… los maridos deben amar a sus mujeres como a sus mismos cuerpos” (Efesios 5.25, 28).

Aunque Israel tenía las normas más elevadas del mundo antiguo en cuanto a los asuntos sexuales,2 no quiere decir que los hombres y las mujeres se consideraran como iguales. En Israel realmente no se estimaban mucho más a las mujeres que en el mundo pagano, excepto en lo relacionado a la fidelidad sexual. Un dicho rabínico decía que era mejor dejar que se quemaran las palabras de la Ley que entregarlas a una mujer, y que el testimonio de las mujeres tenía tan poco valor que no servían como testigos en un tribunal judío. Aristóteles, el brillante filósofo griego y maestro de Alejandro Magno, resumió la posición griega de forma sucinta cuando declaró que las mujeres eran inferiores a los hombres, los niños eran inferiores a sus padres y los esclavos eran inferiores a sus amos. Él dijo que la mujer era más débil, más impulsiva y encontraba su virtud en obedecer.3

Una de las principales responsabilidades de un esposo judío que se convertía en padre era elegir compañera para su hijo.4 Sin embargo, el marido sabio buscaba el conocimiento y la opinión de su esposa. Las esposas y madres judías se distinguían por sus fuertes opiniones e influencia sobre sus esposos y familias. Ester es un buen ejemplo.

El padre de un varón judío tenía la responsabilidad de enseñarle a su hijo, mucho antes de que este se casara, un oficio que le sirviera para ganarse la vida y sostener a su futura familia.5 El joven novio tenía la responsabilidad de proveer alimento, casa y vestido para su esposa (o esposas) e hijos. A menos que él mismo viniera de una familia rica o que asegurara bienes por medio de su matrimonio, un marido judío podía esperar largas horas de duro trabajo manual. En el mundo Mediterráneo del primer siglo prácticamente no existía una “clase media”, por supuesto, no era nada parecido a lo que nosotros conocemos hoy. La gran mayoría de las personas eran pobres; una gran cantidad de individuos eran esclavos. Y los esclavos se consideraban como una “propiedad”. A las mujeres, en su mayor parte, también las incluían en ese mismo nivel. Incluso el judío fariseo devoto daba gracias a Dios a diario porque él no era un gentil, un esclavo o una mujer.

Fuera del judaísmo, la mayoría de la gente común era analfabeta. La cultura del primer siglo no ofrecía escuelas públicas sostenidas por los impuestos. Los padres romanos y griegos ricos podían contratar tutores privados o comprar esclavos educados que se dedicaban a enseñar a sus hijos. Pero las masas no estaban educadas mediante un sistema formal estructurado.

Los judíos, sin embargo, fueron mucho más afortunados. La Torá mandaba a los padres hebreos que enseñaran la Ley de Moisés a sus hijos y descendientes. Mucho antes que se establecieran las sinagogas y se convirtieran en centro para enseñar a los niños a leer y escribir la Torá, los padres judíos tenían la responsabilidad de enseñar a sus hijos los “testimonios, estatutos y decretos” (Deuteronomio 6.20-25). Las leyes y enseñanzas se encontraban en la Torá, que es el principal libro de texto que usaban los rabíes en las sinagogas.6 Las niñas judías que aprendían a leer y escribir lo hacían sobre todo por medio de sus hermanos. Los hijos de los padres griegos y romanos normales y corrientes no contaban con una herencia así y crecían tan escasos de educación como sus padres.

Los niños judíos, por otra parte, fueron los que se beneficiaron intelectual y académicamente de que se mandara a instruir a sus padres en la Ley de Dios. Durante el primer siglo Israel tenía el nivel más alto de alfabetización y el más alto nivel de ética y moralidad en el mundo. Eso, en gran medida, se debió a la tarea encomendada al padre en la vida judía.

1. Para más información sobre este tema, vea Family por Michael Hester en Holman Bible Dictionary (HBD), editor general Trent C. Butler, Holman Bible Pubishers, Nashville, 1991, pp. 475-77.

2.         Vea Levítico 18 para una lista detallada de instrucciones acerca de este tema.

3. Aristóteles, La Política, 1.5.12.

4. Hester, J. Michael, Family en HBD, p. 476.

5. Pablo, por ejemplo, sabía hacer tiendas. Vea Hechos 18.3.

6. Dean, Robert J., tiene un artículo de mucha ayuda acerca de la sinagoga. Vea HBD, pp. 1311-13

William B. Tolar es profesor distinguido de antecedentes bíblicos y consultor especial del presidente del Seminario Teológico Bautista de Suroeste, en Fort Worth, Texas.

Las religiones de misterio y la naciente iglesia

Por Dr. C. Mack Roark

EL CRISTIANISMO no nació en el vacío. Surgió en un mundo muy religioso y con mucha variedad A los veinte años de la muerte de Jesús, Pablo llegó a Atenas y “su espíritu se enardecía viendo la ciudad entregada a la idolatría” (Hechos 17.16).1 Los atenienses eran “muy religiosos” (v. 22). Pablo recordó a los corintios que aunque hay un solo Dios, los cristianos corintios vivían en un mundo que honraba a “muchos dioses y muchos señores” (1 Corintios 8.5).

Es probable que las religiones de misterio, con el énfasis en religiones, en plural, sean las menos conocidas entre las muchas religiones de este mundo multicultural. No podemos hablar de una “religión de misterio” porque eran tan diversas entre sí como lo era el resto del mundo religioso. Cada una tenía su propio dios, costumbres, rituales y ritos de iniciación. Estaban muy dispersas y en lugares distantes: Egipto, Grecia, Persia, Asia Menor e incluso en Roma. Sin embargo, tenían algunos elementos comunes que las agrupaba. Daremos un rápido vistazo, examinaremos cuatro religiones de misterio y luego veremos su relación con el naciente cristianismo.

Conocemos muy poco acerca de estas porque entre otras cosas, como el nombre lo indica, eran secretas, a menudo sumamente secretas. (La palabra griega musterion se puede traducir en español como “misterio” o “secreto”, dependiendo del contexto.2) Con frecuencia, los participantes de estas religiones no escribían lo que sucedía en el secreto de sus rituales. Lo poco que conocemos viene de menciones dispersas y fragmentadas, generalmente de sus detractores. De esa escasez de pruebas aprendemos lo siguientes: A diferencia de los dioses griegos y romanos que eran de los cielos, los dioses y las diosas de las religiones de misterio eran sobretodo de la tierra y del mundo subterráneo (infierno). Tenían: (1) un enfoque principal en la vida después de la muerte; (2) una mitología de un dios que murió y resucitó que reflejaba los antiguos cultos de la fertilidad y (3) ritos secretos de iniciación que incluían lavamientos ceremoniales, ayunos, comidas comunales y sacrificios.

religiosa. Cuando los primeros cristianos viajaron más allá de Judea, se encontraron con una atmósfera religiosa muy diversa.

Rituales y fechas

Los misterios más antiguos y mejores conocidos son los cultos eleusinian, llamados así por sus ritos en Eleusis (la moderna Elefsis) no lejos de Atenas. En pocas palabras, la mitología es como sigue: El mito giraba en torno a Deméter, la diosa de la fertilidad y la agricultura, y su hija Perséfone. Hades, el dios del infierno, raptó a Perséfone y se la llevó al mundo de los muertos. Deméter reaccionó con enojo y paralizó la producción de las cosechas en el mundo. Hermes ayudó a negociar un acuerdo mediante el cual Perséfone pasaría cuatro meses con los muertos (cuando los cultivos estuvieran latentes) y ocho meses con los vivos (durante el tiempo del crecimiento y de la cosecha). El iniciado en este misterio experimentaba simbólicamente la muerte y el renacer, creyendo que al participar en esos ritos, que incluía un bautismo ritual, garantizaba una vida próspera y feliz después de la muerte.

El culto a Mitra era el culto más explícitamente solo para hombres de los misterios. Mitra era el dios sol de los persas, pero esa práctica llegó a ser muy popular entre los romanos, sobretodo entre los soldados y oficiales. Aunque probablemente tuvo su origen en el siglo I a.C., nuestra evidencia viene del siglo I d.C. Los arqueólogos han demostrado que sobrevivió hasta el siglo IV d.C. La esencia de este culto era la promesa de que cuando los iniciados morían podían ascender a través de siete estaciones planetarias hacia su descanso final en el cielo. Los arqueólogos han identificado como 58 cuevas hechas por el hombre en las que adoraban los seguidores. En cada cueva (llamada una mithraeum) hay una escena que representa a Mitra sacrificando un toro. Al parecer, participar en este ritual de sacrificio era el medio de salvación para los iniciados. La evidencia muestra que estos rituales variaban mucho de lugar en lugar, y el número siete siempre era prominente.3

A diferencia del culto a Mitra, la mayoría de los devotos de Isis eran mujeres. La veneración a la diosa Isis, que se originó en Egipto, se extendió por todo el mundo alrededor del Mediterráneo durante el período romano. La popularidad de la adoración a Isis es evidente por la cantidad de templos, santuarios y estatuas que han sobrevivido. En este mito, Osiris, que era el hermano y amante de Isis, había sido cortado en catorce pedazos por su hermano Tifón. Isis, con considerable dificultad y al final recurriendo a la magia, restauró a Osiris,  quien entonces se convirtió en el dios del lugar de los muertos. Se creía que la representación ritual de la muerte de Osiris y su recuperación daban a los iniciados poder sobre la muerte. Este mito después llegó a estar asociado de alguna manera con las inundaciones periódicas  del río Nilo, que eran esenciales para los cultivos y cosechas. A veces Osiris fue adorado como Sarapis, y su popularidad se puede ver en las muchas oraciones dirigidas a Sarapis encontradas en antiguas cartas de papiro.

Originalmente de Frigia, los seguidores de Cibeles tenían algunas de las prácticas más extrañas. Cibeles era la gran Madre diosa de la tierra. El más prominente de los ritos asociados con Cibeles fue el taurobolium. Los iniciados entraban a un hoyo por debajo de un piso que tenía una parrilla sobre la cual se sacrificaba un toro. La sangre del animal que se estaba muriendo corría por la parrilla y caía sobre los seguidores, bañándolos en sangre, mientras ellos se movían para que la sangre los cubriera lo más posible. Algunas evidencias sugieren que esto supuestamente los llevaba a un nuevo nacimiento. La evidencia más temprana viene del siglo II d.C., mucho después del nacimiento de la iglesia y de los escritos de los documentos del Nuevo Testamento. Para el siglo IV esto era popular en Roma e incluso atraía a los de la nobleza.

Relaciones y diferencias

Las descripciones anteriores, breves debido a la evidencia incompleta, plantean al menos dos preguntas: ¿Cuál es, si alguna, la relación entre las religiones de misterio y la naciente iglesia? y ¿Cómo se diferenciaba la naciente iglesia de esos misterios? Dos cosas son ciertas. Existe algún paralelismo entre ellas y el Nuevo Testamento, pues especialmente Pablo usó algo del lenguaje que encontramos en las religiones de misterio. ¿Cómo se explica eso?

La existencia de ese paralelismo muy pronto dio origen a la especulación de que uno dependía del otro, con la suposición de que los ritos de misterio eran más antiguos. Debemos recordar que el cristianismo y las religiones de misterio crecieron lado a lado en un mundo antiguo donde el sincretismo estaba generalizado. Por consiguiente, no debe sorprendernos que existan ciertas similitudes. Pero sabemos demasiado poco acerca de esos cultos en el primer siglo d.C. como para intentar sacar de esa fuente tan diversa una relación causal directa. Las analogías son difíciles de explicar porque las prácticas de las religiones de misterio, entre ellas y entre una y otra, difirieron mucho de lugar en lugar y cambiaron mucho a través de los años. Es un anacronismo decir que una práctica evidenciada en el segundo o tercer siglo estuviera presente en el primer siglo.

Sacar aquí una generalización sería otra falacia. Algunos estudiosos han sacado un aparente paralelismo de una evidencia diversa y fragmentaria para luego establecer, basados en una comprensión más completa de las prácticas cristianas, amplias generalizaciones de dependencia. La evidencia de los lavamientos rituales y de las comidas comunales es demasiado desigual y fragmentaria para establecer una conexión directa.

De hecho, ambas proclaman una salvación después de la muerte, por lo general con un motivo de muerte y resurrección de algún tipo. Pero aquí es donde difiere el cristianismo. En las religiones de misterio la muerte del dios no era por elección; en la fe cristiana la muerte de Cristo fue un acto de amor al que Él se entregó voluntariamente. En las religiones de misterio la muerte del dios es una pérdida; en la fe cristiana hasta la misma cruz es una victoria.

También debemos reconocer que las religiones de misterio se formaron sobre antiguos mitos que no tenían ninguna base histórica y estaban siempre cambiando. La naciente iglesia se basaba en una Persona histórica y en hechos históricos. Además, las prácticas de adoración de las religiones de misterio se basaban en esos mitos y supersticiones; las prácticas de adoración de la naciente iglesia se basaban en el deseo de la iglesia de imitar y de honrar a Cristo y en la intención de ser obedientes al liderazgo del Espíritu Santo.

Aunque Pablo usó con frecuencia la palabra musterion (21 veces, traducida a veces como secreto y otras como misterio), su uso del término fue muy diferente de aquellos asociados con las religiones de misterio. Para Pablo el misterio no era un secreto que había que mantener, sino un secreto para darlo a conocer. El misterio se había revelado, y el secreto está abierto (1 Corintios 2.1, 7; Efesios 6.19; Colosenses 1.26; 2.2).

1. Todas las citas bíblicas se tomaron de la versión de la Biblia RVR-1960.

2. Bornkamm, Gunther. (palabra griega) (musterion, misterio) en el Theological Dictionary of the New Testament, editor Gerhard Kittel, traducido y editado por Geoffrey W. Bromiley, vol. 4, Eerdmans, Grand Rapids, 1967, pp. 802-828.

3. Aune, D.E., Religions Greco-Romans, en el Dictionary of Paul and His Letters, editor G. F. Hawthorne y R.P. Martin, InterVarsity Press, Downers Grove, IL, 1993, p. 793; Everett Ferguson, Backgrounds of Early Christianity, 3ra. edición, Eerdmans, Grand Rapids, 2003, p. 295.

C. Mack Roark es profesor de Biblia de la cátedra Dickinson, en la Universidad Bautista de Oklahoma, jubilado en Shawnee, Oklahoma.

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ARTÍCULO para ser usado con el estudio del domingo 3 de febrero de 2013Un solo Dios, Pablo y los filósofosLa FILOSOFÍA, como el amor (del griego, phileo) a la sabiduría (del griego, sophia), era una fuerza  intelectual, religiosa y cultural vital en el primer siglo. Cuando Pablo oró pidiendo que los cristianos en Colosas fueran “llenos del conocimiento de su voluntad en toda sabiduría [sophia] e inteligencia espiritual” (Colosenses 1.9) y les exhortó a que no se dejaran engañar “por medio de filosofías” (2.8), él no estaba debatiendo directamente con los filósofos como lo hizo en Atenas (vea Hechos 17.16-34). No obstante, estaba lidiando con algún tipo de enseñanza que él consideraba como una filosofía vana y engañosa que procuraba contrarrestar con la sabiduría (sophia) de Cristo como “la imagen del Dios invisible” que es “antes de todas las cosas” y en quien “todas las cosas subsisten” (Colosenses 1:15-17).1 Mediante una proclamación así, él expresó un punto de vista de Dios con profundas implicaciones filosóficas. En especial, la proclamación de Pablo, entre las filosofías de ese tiempo, fue más allá del monoteísmo filosófico popular al expresar lo que Dios había revelado en la persona de Cristo Jesús, su Hijo crucificado y resucitado.

De las cuatro filosofías más influyentes del primer siglo, las tradiciones filosóficas epicúrea y estoica merecen mayor atención. Entre los estoicos se encontraban personalidades romanas tan reconocidas como Séneca, Epicteto y Marco Aurelio, emperador romano del siglo II.2 La filosofía estoica tenía mucho en común con el pensamiento de los gigantes de la filosofía griega como Platón y Aristóteles, especialmente el uso sistemático del concepto de una deidad suprema. Puesto que Platón y Aristóteles habían establecido el concepto de una deidad suprema mediante la razón, los estoicos trabajaron con una razón universal (en griego logos) como su concepto de Dios. El monoteísmo estoico era un materialismo religioso en el que Dios estaba en todas las cosas y todas las cosas estaban bajo el control del Logos (Dios).3 Los epicúreos, por otra parte, eran estrictamente materialistas. No eran ateos porque reconocían, como muchos antiguos filósofos, la existencia de Dios y otros seres divinos. Sin embargo, como un estilo de vida, ellos buscaron y desarrollaron una filosofía que los liberaba del temor a Dios y del temor a la muerte. Lo lograron, desarrollando una explicación de todas las cosas, incluyendo a Dios, en términos de la materia. De modo que al ser de la naturaleza, el Dios epicúreo no controlaba la naturaleza y no podía interferir en las vidas de los hombres.4

Pablo y los atenienses

Los filósofos de estas dos escuelas de pensamiento percibieron la proclamación que Pablo hizo de Jesús y de su resurrección como la presentación de “nuevos dioses” en el mercado filosófico de Atenas (Hechos 17.16-21). Pablo les respondió que él solo estaba proclamando la verdad del Dios que ellos adoraban “sin conocerle” (v. 23). Pablo continuó citando al antiguo filósofo y poeta griego Epiménides y al filósofo estoico Aratos para establecer un punto de contacto entre su proclamación y los intereses de los filósofos.5

Dado el origen de Pablo como ciudadano romano de Tarso, ciudad con su propia escuela de filosofía,6 es comprensible que él fuera capaz de encontrar puntos de contacto entre su proclamación de Jesús como el Cristo y la filosofía del primer siglo y usarlos con el propósito de persuasión. Sin embargo, Pablo contaba con una completa educación judía formal.7 Así que las obvias similitudes entre el lenguaje de Pablo y el de los filósofos, especialmente los estoicos romanos, solo representan un aspecto de los escritos de Pablo.

Pablo y el Dios invisible

Pablo razonaba como un judío, basando sus argumentos en las Escrituras y reflexionando dentro del concepto judío de Dios. Como un monoteísta judío con una comprensión bíblicamente matizada de solo un Dios, Pablo podía encontrar puntos de contacto con el concepto estoico de la divina lógica o palabra que sostenía todas las cosas. Además, él podía retar con energía el abandono que hacían los epicúreos de Dios como el Creador del mundo. Pero como lo demuestra la epístola a los Colosenses, el quid de la “filosofía” de Pablo no se basaba por completo en la razón. Aunque él enseñó con “toda sabiduría” (Colosenses 1.28), Pablo proclamaba un misterio que había estado escondido y que ahora se daba a conocer (vv. 26-27). En el centro de ese misterio estaba Cristo como “la imagen del Dios invisible” (v. 15).

Donde Pablo invocaba el concepto de “imagen” y de un “Dios invisible”, algunos han visto la influencia de la filosofía de Platón. De hecho, Filón, el filósofo judío de Alejandría, empleó interpretaciones alegóricas del Antiguo Testamento en un intento de reconciliar la teología judía con la filosofía griega. Parece que Filón estuvo interesado y en deuda con Platón. La obra de Filón parece ser una apologética de la fe judía frente a la cultura helenista dominante de la época. Filón había hecho un uso directo del concepto estoico del logo divino y de un espíritu universal.

Pablo, el apóstol

Filón y Pablo pudieron tratar inquietudes e intereses filosóficos con una comprensión más dinámica de Dios que la que ofrecían los conceptos filosóficos contemporáneos de la época. El monoteísmo judío surgió del testimonio bíblico de la historia (empezando con la creación) de un solo Dios de Israel. Para Filón, esa historia daba testimonio de la importancia única y sin igual del pueblo judío. Para Pablo, esa historia tenía su clímax en la muerte y resurrección del Hijo de Dios. Por tanto, cuando Pablo o Filón lidiaron con los conceptos de la imagen divina, del Dios invisible o de la sabiduría divina, ellos partieron de un conocimiento histórico, no solo filosófico, de Dios que podía hablar de la trascendencia de Dios sobre la creación y su presencia dentro de la creación (inmanencia) en formas que nunca antes había logrado la filosofía griega.

Si bien Filón alcanzó un cierto éxito como filósofo, Pablo trabajó como un apóstol que proclamó un mensaje que él había recibido “por revelación de Jesucristo” (Gálatas 1.12). Por tanto, la sophia que él amaba y proclamaba se basaba en el mensaje de Cristo crucificado, un mensaje tan completamente cristológico que parecía locura y desafiaba toda lógica (vea 1 Corintios 1:18-25). Sin el beneficio de la revelación de Dios en Cristo, la lógica del monoteísmo filosófico o llevaba a un Dios invisible por encima y más allá de la creación material (Platón y sus seguidores), a un Dios inmanente dentro de la creación (los estoicos), o a un materialismo que hacía de Dios una idea inocua o irrelevante (los epicúreos). Sin su visión impresionante en el camino a Damasco, el celoso y talentoso Pablo se podría haber convertido en un apologista del judaísmo que rivalizara o superara al filósofo Filón. Pero, por la gracia de Dios, él se mantenía proclamando con su vida y mediante sus cartas la sabiduría eterna de Dios.

1. Las referencias bíblicas se tomaron de la versión de la Biblia RVR-1960.

2. Stumpf, Samuel Enoch, Socrates to Sartre: A History of Philosophy, 5º edición, McGraw-Hill, Nueva York, 1993, p. 113.

3. Ibíd., pp. 116-117; Terence P. Paige, “Philosophy” en Dictionary of Paul and His Letters (DPL), editor Gerald F. Hawthorne y Ralph P. Martin, InterVarsity Press, Downers Grove, IL, 1993, pp. 713-18.

4. Stumpf, Socrates to Sartre: A History of Philosophy, p. 111.

5. Paige, “Philosophy” p. 716. La cita de Epiménides es: “Porque en él vivimos, y nos movemos, y somos” (Hechos 17:28). La cita de los estoicos es “Porque linaje suyo somos” (Ibíd).

6. Ibíd, p. 714.

7. Stegner, William R., Paul the Jew en DPL, pp. 503-511.

Kevin Hall es profesor de religión y ocupa la Cátedra Ida Elizabeth & J. W. Hollums de Biblia en la Universidad Bautista de Oklahoma, Shawnee, Oklahoma.

Artículo para para usar con el estudio bíblico del del 23 de diciembre de 2012

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LUCAS afirma que Jesús nació en Belén y que un pesebre le sirvió de cuna (Lucas 2.4-7). Un ángel apareció a los pastores en un campo a las afueras de Belén y les anunció que encontrarían al niño Jesús acostado en un pesebre (v. 12). Sin demora se pusieron en camino hacia Belén y allí encontraron al recién nacido Salvador en un pesebre, tal como les dijo el ángel (v. 16).
Jesús, acostado en un pesebre, declara un impresionante mensaje acerca del nacimiento del Mesías. El Hijo de Dios nació en un lugar humilde y en compañía de personas sencillas. Los hechos alrededor de la ubicación del pesebre refuerzan ese mensaje. Estos hechos centran nuestra atención en la costumbre de la hospitalidad y el uso de los pesebres en aquellos días.
La costumbre de la hospitalidad
Imagínese el pequeño pueblo de Belén lleno de visitantes de toda aquella región. Ellos no viajaron hasta allí para celebrar sino para empadronarse, a fin de que el gobierno romano pudiera imponerles impuestos. De ninguna manera era aquello un motivo de felicidad, María y José no tenían más opción que la de unirse a otros que también se veían forzados a hacer el mismo viaje. La ley romana mandaba que José regresara al mismo lugar de donde procedía su familia. Debido a que pertenecía a la familia de David, tenía que ir a Belén.
La pareja llegó y José, al parecer, decidió ir al mesón para encontrar un lugar donde hospedarse. El mesón no era como un hotel de hoy donde cada viajero podría tener un cuarto separado y así disfrutar de alguna privacidad. En vez de eso, era como una zona abierta rodeada de una barda construida alrededor de un pozo. Protegidos por la barda, los viajeros y sus animales podía pasar allí la noche. Como podemos imaginar, en aquellos días los mesones se habían ganado una mala reputación debido a muchas razones. Dentro de la barda que cerraba aquel espacio, nada evitaba que las personas discutieran y pelearan, que se robaran unas a otras o, incluso, que se mataran unas a otras.1
El mesón de Belén estaba lleno de otros viajeros, así que José y María tuvieron que irse a otro lugar para encontrar hospedaje. La hospitalidad de la gente que vivía allí, especialmente los familiares de José, motivó que alguno de ellos les diera un lugar para hospedarse.
En aquellos días los israelitas practicaban la hospitalidad como una costumbre respetada. Tanto ricos como pobres hicieron de la costumbre una prioridad. Por eso, casi seguro que alguien en el pueblo hubiera recibido a José y María en su hogar.
La práctica de la hospitalidad estaba profundamente arraigada entre el pueblo de Dios. Creían que Abraham les había dado el primer ejemplo de hospitalidad cuando invitó a su casa a tres extraños (Génesis 18.1-8). De la misma manera, una familia judía procuraba ayudar a un extraño que llamara a su puerta. Los viajeros podían contar con una familia israelita para que les dieran algo de comer, les proveyeran un lugar para dormir y les atendieran con otras necesidades que podían tener en su viaje. Para el pueblo de Israel la hospitalidad reflejaba más que un deseo de ser amables con los extraños. Era una forma importante de servir al Señor.
Aunque la hospitalidad para con los extraños era una costumbre importante, para los miembros de la familia era un mandato. El pueblo de Israel tomó con seriedad el ejemplo que Labán les dio cuando recibió en su hogar a Jacob, su sobrino, y le proveyó de un lugar donde vivir (Génesis 29.1-14).2
Mostrar hospitalidad todavía era una costumbre arraigada en el tiempo de José y María. Los relatos a través del Nuevo Testamento dan testimonio de la hospitalidad de las personas. Por ejemplo, Lucas nos da indicaciones de la hospitalidad en sus relatos acerca de Jesús y su ministerio (Lucas 7.36; 10.4-11). Debido a que mostrar hospitalidad continuaba siendo una costumbre respetada y esperada, María y José podían confiar en que alguien les proveería un lugar para quedarse mientras estaban en Belén.
El uso de los pesebres
El pesebre de Belén, en el que acostaron al niño Jesús, representaba la costumbre de la hospitalidad en acción. En aquellos días el pesebre tenía un propósito básico en la granja. Servía como un comedero para los animales de la granja tales como vacas, ovejas, caballos y asnos.3 Los pesebres generalmente medían 95 centímetros de largo por 45 de ancho y 60 de profundidad. Los agricultores normalmente los hacían de piedra.
En el Nuevo Testamento solo Lucas menciona el pesebre, y se refiere a este en cuatro ocasiones. Tres de las veces aparece en el relato de la historia del nacimiento de Jesús (Lucas 2.7, 12, 16). Estas referencias destacan que acostaron al niño Jesús en un pesebre. No obstante, Lucas no provee ninguna indicación que nos ayude a saber dónde estaba ubicado el pesebre.
Los arqueólogos han tenido la posibilidad de decirnos algo más sobre dónde solían colocar los pesebres en el tiempo de Jesús. Sus descubrimientos nos ofrecen dos posibilidades con relación a la ubicación del pesebre de la historia del nacimiento de Jesús.
Una posibilidad es que el pesebre estuviera localizado en una cueva que los pastores usaban como establo. Según esta posibilidad, invitaron a José y a María a quedarse en el establo. Esa invitación fue un acto de hospitalidad del agricultor que era dueño de la cueva o tenía acceso a ella. Jesús nació y lo acostaron en el pesebre en aquel escenario privado de la cueva. La Iglesia de la Natividad en Belén fue construida sobre esta cueva que algunos consideran que fue el lugar del nacimiento de Jesús.4
Otra posibilidad es que acostaran a Jesús en un pesebre que estuviera ubicado en el hogar de una familia. En aquellos días muchas casas tenían al menos dos cuartos, y uno de los cuartos estaba ligeramente elevado sobre el otro. Los miembros de la familia vivían en el cuarto superior y los animales ocupaban el inferior. Cada mañana sacaban a los animales al campo abierto. Sin embargo, por la noche los devolvían al cuarto. En algunas casas había una pared que separaba esas dos áreas. En esa pared abrían unos agujeros en forma de ventana. El pesebre estaría situado en la parte superior, cerca de la pared que estaba más cerca de los animales. Durante la noche los animales podían meter la cabeza por el agujero y alcanzar así el comedero —o pesebre— que estaba un poco más elevado del otro lado de la pared.
Es posible que la expectativa de mostrar hospitalidad motivara que una familia abriera su casa a María y a José. Cuando María se encontró en el proceso de dar a luz su bebé, el cuarto de la familia se convirtió en una sala de parto y el pesebre cercano a la pared se convirtió en una cuna para el bebé recién nacido.5
Afuera, en el campo, el ángel les dijo a los pastores que ellos encontrarían al recién nacido Mesías en un pesebre. Los pastores sabían muy bien que los pesebres eran comederos para alimentar a los animales. Por tanto, es probable que ellos reaccionaran con sorpresa ante la idea de que el Mesías estuviera acostado en un pesebre. Para ellos, el niño Cristo en un pesebre representaba el más humilde de  los comienzos para el Hijo de Dios que había venido al mundo.6
Por supuesto, algunos de los hechos que rodearon la escena del pesebre pueden retar las imágenes creadas por las escenas de Navidad y los dramas navideños. Sin embargo, proveen una notable claridad respecto al mensaje del nacimiento de Jesús. Incluso cuando nació, el Salvador no tuvo un lugar “dónde recostar su cabeza” (Mateo 8.20).
1.    Robertson, Paul E., Inn en Holman Bible Dictionary, editor general, Trent Butler, Holman Bible Publishers, Nashville, 1991, p. 697.
2.    Selman, M.J., Hospitality en el Illustrated Bible Dictionary, Parte 2, editor J.D. Douglas, Tyndale House, Wheaton, IL, 1980, pp. 665-66.
3.    Hengel, Martin, “griego” [phatne, pesebre] en el Theological Dictionary of the New Testament, editor Gerhard Friedrich, traducido y editado por Geoffret W. Bromiley, vol. 9, Eerdmans, Grand Rapids, 1974, p. 5052.
4.    Ibíd., p. 55.
5.    Bailey, Kenneth E., Jesus Through Middle Eastern Eyes, IVP Academic, Downers Grove, IL, 2008, pp. 26-30.
6.    Ibíd., pp. 35-36