Sirviendo a las iglesias en su misión de hacer discípulos

Ilustrador Bíblico

El papel de la madre en el siglo I (21 de diciembre)

Por Sharon H. Gritz

 

La maternidad representaba un papel importante para la mujer judía del siglo I. Esta responsabilidad empezaba para muchas a los 16 años, y quizá aún más jóvenes. Engendrar un hijo aseguraba la continuidad del nombre familiar, con lo que se cumplía una función vital en la familia. En un sentido más amplio, proveer hijos significa la estabilidad y crecimiento del pueblo o nación judía. En consecuencia, los judíos valoraban a las madres y veían a los hijos como una bendición, un don y regalo de parte del Señor (Sal. 127.3-5). La ley mandaba que los hijos honraran a sus madres igual que a los padres (Éx. 20.12; Lv. 19.3).

La maternidad era deseada

Debido a su importancia y a la distinción que se le reconocía, las esposas querían ser madres. Las mujeres consideraban su esterilidad como algo vergonzoso y embarazoso. Varias mujeres en el Antiguo Testamento reflejaron esa actitud de desgracia ante la falta de hijos. Raquel clamó a su marido Jacob: “Dame hijos, o si no, me muero” (Gn. 30.1).1 Ana lloró y oró con angustia y dolor, pidiendo al Señor Dios que quitara su aflicción y le diera un hijo (1 S. 1.10-18).

En la era del Nuevo Testamento, Elisabet, pariente de María, después de quedarse embarazada exclamó: “Así ha hecho conmigo el Señor en los días en que se dignó quitar mi afrenta entre los hombres” (Lc. 1.25). Cuando nació su hijo Juan, los “vecinos y parientes [oyeron] que Dios había engrandecido para con ella su misericordia, se regocijaron con ella” (v. 58). Puede que la vergüenza por no tener hijos fuera más fuerte en la comunidad judía. La sociedad greco-romana, en general, no criticaba a las mujeres que no tenían hijos.2

Dar a luz y el cuidado del bebé

La mayoría de las mujeres daban a luz en su casa con la ayuda de una partera. La madre de la mujer y quizá otras mujeres de la familia solían ayudar también. Incluso si nos ofrecían ninguna ayuda médica, estos familiares brindaban apoyo emocional. Lucas no da ninguna indicación de que estas personas estuvieran presentes para ayudar a María. ¿Pudo haber sucedido que puesto que María estaba lejos de casa, ella dio a luz a Jesús sin la ayuda de una partera o sin el apoyo de algún familiar femenino? Los maridos no solían asistir a sus mujeres en la tarea del parto en el mundo antiguo. Lucas no hace ninguna mención de si José ayudó a María.

El parto en el mundo greco-romano en el siglo I era arriesgado. El conocimiento y la práctica de la medicina eran limitados, imprecisos o erróneos. En consecuencia, la mortalidad infantil era alta. Algunos estiman que el 30 por ciento de los bebés no sobrevivía su primer año.3 Las madres también morían al dar a luz. El duelo no era raro en las familias como consecuencia de la muerte de un recién nacido y quizá también de la madre del bebé. Estas muertes se producían en todos los niveles socio-económicos.

Inmediatamente después del nacimiento, la partera u otro familiar femenino lavaban el bebé y le frotaban la piel con sal. (Ez. 16.4; el propósito de la sal no está claro.) Los niños y las niñas recibían por igual este tratamiento.4 Después de esto los bebés eran envueltos con una pieza de tela cuadrada y atados con tiras o bandas de tela. El infante envuelto parecía una momia. Creyendo que eso mantenía las extremidades del bebé rectas, las madres solían envolver a sus hijos durante varios meses; eso pañales también mantenían a los niños abrigados. Aplicar la sal a la piel del bebé y envolverlo en pañales era parte de la tarea de la partera. Una vez más, María probablemente no contó con nada del sistema de ayuda femenina habitual cuando ella dio a luz lejos de casa. En apoyo de esta posibilidad es la indicación de Lucas de que la misma María envolvió a Jesús y lo acostó en el pesebre.

Las madres amamantaban a sus hijos durante dos o tres años. La ley judía exigía incluso a las mujeres a hacerlo por 24 meses.5 El libro judío de 2 Macabeos nos habla de una madre fiel que alentaba a su hijo a permanecer firme en la fe a pesar de la amenaza de muerte si lo hacía. Ella le animó, en parte, al recordarle que ella le había cuidado durante tres años.6

Ciertos rituales o prácticas culturales acompañaban el nacimiento del bebé, incluyendo ponerle el nombre. Tanto los padres como las madres podían poner el nombre al recién nacido, si era una niña o un niño. A menudo utilizaban apellidos o nombres con significado especial. La circuncisión iniciaba a los bebés varones en la sociedad judía, lo que tenía lugar a los ocho días después del nacimiento. Al parecer a Juan el Bautista le pusieron el nombre en su circuncisión (Lc. 1.59-60). Los padres judíos piadosos cumplían la ley mediante la presentación de su primer hijo al Señor. Las madres también observaban el rito de la purificación después del parto. “Los hijos, niños y niñas, eran atendidos por la madre en su infancia, aunque el padre hebreo estaba mucho más involucrado de lo que era común en la sociedad griega”.7

 

La educación de los hijos

Las madres servían como la principal influencia de la familia en todos sus hijos hasta que ellos cumplían la edad de cinco a siete años. Por medio de sus madres los hijos aprendían muchos aspectos básicos de su fe: escuchar las historias de los héroes de Israel, siendo instruidos en la moral mediante la memorización de algunos pasajes de la ley. El libro de Proverbios se refiere a la instrucción de la madre: “Oye, hijo mío, la instrucción de tu padre, y no desprecies la dirección de tu madre” (Pr. 1.8, ver también 6.20 y 31.1). En la era del Nuevo Testamento, Timoteo, el colaborador del apóstol Pablo, recibió instrucción de su madre Eunice y abuela Loida (2 Ti. 1.5).

Mientras que el hijo era todavía joven, el padre se hacía cargo de su educación, enseñándole un oficio, que era por lo general su propia vocación, como la carpintería, el trabajo con metales o la pesca. Por ejemplo, Santiago y Juan eran pescadores como su padre Zebedeo (Mr. 1.19-20). Los padres también enseñaban a los hijos las leyes religiosas y los deberes de la vida. Las madres seguían con la formación de sus hijas al instruirlos en todas las tareas domésticas que se esperaban de las mujeres. Además, las niñas tenían que aprender las regulaciones de la ley relativas a cuestiones de pureza y las responsabilidades de las mujeres. Una niña permanecía bajo la influencia de su madre hasta que se casaba.

  

Tareas diarias de las madres

Las madres (y esposas) trabajaban duro para mantener sus hogares y satisfacer las necesidades de sus familias. Cada una ayudaba a mantener unida a la familia y preservar esa importante unidad familiar. Sus actividades demandaban mucho tiempo de trabajo manual. Las tareas de una mujer incluían cocinar y la limpieza. Además de eso, tenía que ejercer sus funciones en relación con su marido, deberes que incluían lavar la cara, las manos y los pies de su marido. Las mujeres podían delegar muchas de sus tareas domésticas a cualquiera de sus siervos o personal contratado si los tenían.8

La preparación de los alimentos consumía gran parte del día de la madre. Ella cernía el grano para eliminar las impurezas y que luego lo molía para hacer harina y cocer el pan. La preparación del alimento también incluía tareas en el huerto y la carnicería. La madre a menudo ordeñaba la cabra de la familia. Algunas incluso trabajaban en los campos. Algunas mujeres se acercaban al mercado local para comprar alimentos y materiales de construcción, aunque algunos estudiosos sugieren que sólo los hombres podían realizar esa tarea doméstica ya que la sociedad no esperaba que las mujeres visitaran un área pública donde los hombres ajenos a la familia podían estar presentes.9

Las madres eran responsables de hacer la ropa de la familia y lavarla. Eso incluía preparar el hilo, tejer la tela, coserla, remendarla, y lavarla.

Las mujeres eran las que iban a los pozos muchas veces al día, especialmente por la mañana y la noche, para asegurar el abastecimiento de agua dulce para las necesidades diarias de la familia. Las mujeres también mantenían las pequeñas lámparas encendidas en la casa llenándolas con aceite. Madres e hijas jóvenes también recogían pequeñas ramas para proporcionar combustible para el fuego en hornos de barro. Las madres mantenían sus casas limpias, asignando a menudo el barrido del suelo a una hija pequeña. Ellas atendían las necesidades de los invitados o visitantes a la casa.

Las madres eran importantes en la familia judía de la era del Nuevo Testamento. Ellas fortalecían sus familias y comunidades mediante el trabajo que ellas aportaban y de la influencia que tenían, sobre todo en sus hijos.

 

Notas:

  1. Todas las citas bíblicas están tomadas de la versión de la Biblia RVR-1960.
  2. Lynn H. Cohick, Women in the World of the Earliest Christians: Illuminating Ancient

Ways of Life [Las mujeres en el mundo de los primeros cristianos: Iluminemos antiguas
formas de vida] (Grand Rapids: Baker Academic, 2009), 152.

  1. Carolyn Osiek and Margaret Y. MacDonald con Janet H. Tulloch, A Woman’s Place:

House Churches in Earliest Christianity [El lugar de la mujer: Las iglesia en las casas en el cristianismo naciente] (Minneapolis; Fortress Press, 2006), 65.

  1. Larry G. Herr, “Sal” en la The International Standard Bible Encyclopedia [Enciclopedia internacional de la Biblia], gen. ed. Geoffrey W. Bromiley (Grand Rapids: Eerdmans, 1988), 286.
  2. Leonie J. Archer, Her Price Is Beyond Rubies: The Jewish Woman in Graeco-Roman

Palestine [Su valor es más alto que los rubíes: La mujer judía en la Palestina greco-romana] (Sheffield, England: Sheffield Academic Press, 1990), 227.

  1. Vea 2 Macabeos 7:27.
  2. Catherine C. Kroeger, “Women in Greco-Roman World and Judaism” [Las mujeres en el mundo greco-romano y en el judaísmo] en el Dictionary of New Testament Background [Diccionario de antecedentes del Nuevo Testamento], ed. Craig A. Evans y Stanley E. Porter (Downers Grove,IL: InterVarsity Press, 2000), 1276.
  3. Ben Witherington III, Women in the Ministry of Jesus [Las mujeres en el ministerio de Jesús] (Cambridge: Cambridge Univ. Press, 1984), 4.
  4. Archer, Her Price Is Beyond Rubies [Su precio es más alto que los rubíes], 227.

Sharon H. Gritz es una escritora independiente que vive en Fort Worth, Texas.

 


 

La ley y los profetas (14 de diciembre)

Steve W. Lemke

“La ley y los profetas” es una frase que se usa en el Nuevo Testamento para describir la mayor parte del Antiguo Testamento.1 La frase “la ley y los profetas” u otras frases equivalentes aparece cuatro veces en Mateo, y cinco veces en Lucas, una en Juan, tres en Hechos, y una sola vez en los escritos de Pablo, en Romanos 3.21.

El judaísmo del primer siglo dividía el Antiguo Testamento en las tres secciones mencionadas por Jesús en Lucas 24.44: la ley de Moisés, los profetas y los salmos. La ley consistía en los primeros cinco libros del Antiguo Testamento, conocidos como la Torá o Pentateuco. Los profetas incluían tanto los “profetas anteriores”; los libros históricos como Josué, Jueces, Samuel y Reyes, y los “profetas posteriores”, lo que nosotros conocemos como los profetas mayores y menores. La tercera división, llamada los “escritos”, constaba de los libros de poesía, Salmos, Crónicas, y la literatura hebrea.

En el Nuevo Testamento, la palabra hebrea Torá fue traducido mediante la palabra griega nomos. Nomos a menudo se refiere a todo el Antiguo Testamento. Por ejemplo, en Juan 10.34 y 15.25 Jesús se refirió a las predicciones de la “ley”, a pesar de que se encontraban en el Salmo 82.6 y 35.19. Pablo se refirió a “la ley” en 1 Corintios 14.21 cuando estaba citando de Isaías 28.11-12. Puesto que nomos también podía referirse específicamente a la ley de Moisés, o incluso más concretamente a los Diez Mandamientos, la frase “la ley y los profetas” ayuda a aclarar que la persona se refería a las obras del Antiguo Testamento que habían sido aceptadas como las Escrituras.

Jesús a menudo resumió las Escrituras del Antiguo Testamento con la frase “la ley y los profetas”. Él enseñó en el Sermón del Monte, que Él no había venido a abrogar la ley y los profetas, sino para cumplirlos (Mt. 5.17). Jesús resumió la ley y los profetas con la Regla de Oro (7.12) y con el mandamiento de amar a Dios y al prójimo (22.36-40).

El judaísmo del siglo I estuvo dividido sobre la cuestión de si las tres grandes divisiones del Antiguo Testamento estaban inspiradas por igual. Los fariseos creían en la inspiración divina de las tres divisiones del Antiguo Testamento, así como la tradición oral de los rabinos (Mishná) basada en estas Escrituras. Los saduceos insistieron en que solo la Torá era de inspiración divina. Ellos sostenían que la autoridad de las otras dos divisiones y la tradición rabínica se derivaban directamente de la ley.

La palabra hebrea para ley, Torá, se refería originalmente a cualquier instrucción de Dios. Después de la recepción de la ley de Moisés, la Torá llegó a referirse más específicamente a los Diez Mandamientos, pero también al Pentateuco en general, e incluso a veces a todo el Antiguo Testamento. Los escritores judíos posteriores Filo (ca. 20 a.C. –50 d.C. 50) y Josefo (37 d.C. –ca. 100) utilizaron Torá como un término genérico para describir las escrituras completas del Antiguo Testamento.

Los judíos tomaron la ley mucho más en serio que el mundo griego. A diferencia de la sabiduría egipcia y la filosofía griega, la ley mosaica era vista como derivada directamente de Dios. Ley de Moisés tenía una fuerza y autoridad que estuvo ausente en la ley del mundo heleno.

Divisiones de la Biblia Hebrea

 

TORÁ (LEY)

Génesis

Éxodo

Levítico

Números

Deuteronomio

 

NEV’IM (PROFETAS)

Profetas anteriores

Josué

Jueces

Samuel

Reyes

Profetas posteriores

Isaías

Jeremías

Ezequiel

Los Doce

 

KETHUVIM (LOS ESCRITOS)

Rut

Crónicas

Esdras-Nehemías

Ester

Job

Salmos

Proverbios

Eclesiastés

Cantar de los Cantares

Lamentaciones

Daniel

Durante y después del exilio babilónico, la ley se convirtió en el elemento esencial de la fe judía. Antes del exilio, la ley había sido vista como el requisito de continua comunión con Dios. Después del exilio, la ley llegó a ser considerada como el requisito para establecer la relación con Dios. La iniciativa del pacto de Dios fue minimizada; la iniciativa humana fue destacada.

A medida que aumentó el respeto por la ley, disminuyó proporcionalmente el respeto por los profetas y los escritos poéticos. Los otros escritos del Antiguo Testamento fueron vistos como una extensión de la Torá. Ésta se convirtió en la norma para los profetas y los escritos de poesía. Los judíos creían que nada en estas otras divisiones era de verdad único; todo en ellos estaba presente al menos en germen en la Torá. Muchos de los rabinos pensaban que toda la profecía terminó con Malaquías.

Jesús participó del respeto que el judaísmo del primer siglo tenía por la Torá. Jesús fue criado de acuerdo a la ley (Lc. 2.21-30, 39,41). Él hizo hincapié en la importancia de la ley en su enseñanza y pensó acerca de sí mismo como el cumplimiento de su verdadero significado en vez de desafiar su autoridad (Mt. 5.17-20).

Sin embargo, a diferencia de muchos de los rabinos de su época, Jesús no atribuyó más autoridad a la ley del Antiguo Testamento que a los profetas y los Salmos (Lc. 24.44). Él rechazó la autoridad de la tradición rabínica que iba mucho más allá de la ley (Mr. 7.1-9). Los escribas criticaron a menudo a Jesús para hacer caso omiso de las enseñanzas de la tradición en relación con cuestiones tales como la purificación ceremonial (vv. 1-5), la relación con los pecadores (2.15-17), el ayuno (vv. 18-22), y la observancia del sábado (vv. 23-28).

Jesús demostró mediante su enseñanza que su aprecio por la ley era más profundo incluso que el de los rabinos de su época. Él confirmó la ley como una norma incondicional (Mt. 5.17-20), mientras que los rabinos usaron su tradición oral para encontrar lagunas y poner limitaciones a la ley (Mr. 7.9-13). Jesús obedeció no sólo la letra de la ley, como hacían los escribas y fariseos, sino también su espíritu (Mt. 5.21-48). Jesús se preocupó por guardar la ley, no sólo con el detalle legalista de los fariseos, sino también con la actitud del corazón (Mr. 7.14-23).

En el Concilio de Jerusalén (Hch. 15.1-29), la naciente iglesia trató de aplicar a la vida lo que Jesús había enseñado acerca de la ley. Muchos judíos convertidos continuaron guardando la ley, pero por una razón diferente, no para ganar el favor de Dios, sino para mantener un testimonio ante sus compatriotas judíos. El Concilio de Jerusalén estuvo de acuerdo en tener comunión con los cristianos gentiles que no guardasen la ley, pero pidieron a los cristianos gentiles que evitaran varias cosas que descaradamente ofendían a los judíos que honraban la ley.

Al apóstol Pablo, el gran teólogo de la iglesia del Nuevo Testamento, le habían enseñado el estricto cumplimiento de la Torá en su educación judía (Hch. 22.1-4; Gá 1.13-14; Fil. 3.4-6). Sin embargo, cuando se encontró con el Cristo resucitado, llegó a ver la ley de una manera nueva. Mientras Pablo afirmó el veredicto de la ley, se encontró con que la ley era ineficaz para vencer el pecado. La ley podía condenar, pero no podía salvar (Ro. 3.20-23). La ley mata, pero el Espíritu trae nueva vida (Ro. 7.9; 8.1-4; 2 Co. 3.6).

Pablo se dio cuenta de que tratar de alcanzar la perfección por medio de la ley estaba condenado a la frustración y el fracaso. Puesto que la salvación nunca vendría a través de la justicia de uno, tiene que venir sólo por medio de la justicia de Cristo (Ro. 3.21-22). Cristo fue así el fin de la ley (10.4). Para Pablo “es sólo el hombre que está ‘en Cristo’ el que puede guardar la ley, no con cualquier pensamiento de justificación por las obras, sino por gratitud y en la libertad que le hace a uno libre para amar y obedecer”.2 Sólo la justicia de Cristo realmente puede cumplir “la ley y los profetas” (3.21).

Notas

  1. Reimpresión de un artículo anteriormente publicado del Biblical Illustrator , publicado originalmente en el Verano de 1988.
  2. Hans-Helmut Esser, “Law” [Ley] en The New International Dictionary of New Testament Theology [Nuevo diccionario internacional de teología del Nuevo Testamento], ed. gen. Colin Brown (Grand Rapids: Zondervan, 1986), 2:444.

Steve W. Lemke es rector y profesor de filosofía y ética en el Seminario Teológico Bautista de Nueva Orleans, Louisiana, y director del Centro Bautista de Teología y Ministerio, y editor de The Journal for Baptist Theology and Ministry.


 

La ira de Dios (7 de diciembre)

 Por Dean Register

 “¿Quién permanecerá delante de su ira? ¿y quién quedará en pie en el ardor de su enojo? Su ira se derrama como fuego, y por él se hienden las peñas” (Nah. 1.6).

Como estudiante en una universidad estatal, escuché con cautela la sátira de un profesor sobre la idea de la ira de Dios. Yo quería interrumpir su parodia; pero aguanté pacientemente la conferencia y me propuse escudriñar la Biblia para una comprensión exacta de una verdad compleja. Sospecho que muchos creyentes hoy quieren saber lo que las Escrituras enseñan acerca de la ira de Dios. ¿Está el Antiguo Testamento de acuerdo con el Nuevo Testamento sobre el tema? ¿De qué manera muestra Dios su ira? ¿Quiénes son los destinatarios de su ira? ¿Qué concluyó el apóstol Pablo acerca de la ira de Dios, específicamente en su carta a los Romanos?

Descripciones del Antiguo Testamento

Los escritores del Antiguo Testamento se refirieron con frecuencia a la ira de Dios y con una variedad de términos hebreos que transmiten su enojo, ira e indignation.1 Por ejemplo, la ira de Dios se encendió con furia hacia un pueblo quejoso e ingrato (Nm. 11.33 ). La ira de Dios se desató contra su rebelión (Dt. 9.7-8). La indignación de Dios se mostró con respecto al pecado del censo de David (1 Cr. 27.24). Y la ira de Dios se mostró contra aquellos que se burlaron de sus mensajeros (2 Cr. 36.16).

A lo largo del Antiguo Testamento la ira del Dios operó en concierto con su santidad y justicia. La ira del Señor no se manifestó como voluble o caprichosa. Y a diferencia de la misericordia, la gracia y el amor de Dios, el Antiguo Testamento nunca representa la ira del Señor como una manifestación permanente de su carácter. En cambio, el pecado humano fue el catalizador que provocó su ira.2

Irónicamente, Génesis no hace referencia explícita a la ira de Dios ni a su enojo.3 Dios condenó a la serpiente (Gn. 3.14), expulsó a Adán y Eva del huerto (v. 23), desterró a Caín (4.10-16) y destruyó Sodoma y Gomorra (19.1-25). Debemos reconocer, sin embargo, que, aunque ninguna de las reacciones divinas de Dios en Génesis se mencionan específicamente como emanando de su ira, tampoco podemos dudar de que su desagrado santo se manifestó en su ira contra el pecado. Las metáforas de la ira de Dios pueden a veces presentar una imagen con más intensidad que una sola referencia.

La primera ocasión clara en que Dios muestra su ira aparece en Éxodo, cuando Moisés se resistió al llamado de Dios de sacar a los israelitas fuera de Egipto (Ex. 4.13-14). El enojo de Dios que se volvió hacia Moisés fue consecuencia de su profunda compasión por un pueblo oprimido. Más tarde, cuando los hijos de Israel acamparon en el Sinaí y flagrantemente desobedecieron el pacto de Dios mediante la construcción de un becerro de oro, la ira de Dios se encendió de nuevo con vehemencia. La frase “Se encienda mi ira en ellos” (32.10) conlleva una imagen rica que habla de cómo la ira ensancha las ventanas de la nariz y torna rojo el rostro por causa del enojo provocado y de la pasión intensa.4

Losprofetas del Antiguo Testamento también se refirieron a menudoa la ira deDios.Lo más notable esque ellos representaronla irade Dios contrala maldad delas naciones queoprimían aIsrael, así comosu santahostilidadcon respecto ala rebelión e infidelidad deIsrael.

Los profetas Ezequiel (Ez. 7.19), Daniel (Dn. 8.19), y Sofonías (Sof. 1.18) todos hablaron de la llegada del “día de la ira del Señor”. Describieron un día en que Dios juzgará y triunfará sobre los enemigos de la justicia, ya sean los ciudadanos de Israel o los ciudadanos de las potencias mundiales hostiles.

 

Descripciones del Nuevo Testamento

El Nuevo Testamento está de acuerdo con el Antiguo en cuanto a la objetividad de la ira de Dios, pero el Nuevo Testamento acentúa una funcionalidad específica. A lo largo de los dos Testamentos, la ira de Dios es una expresión de su santidad y soberanía contra el pecado. En el Nuevo Testamento, sin embargo, la ira de Dios se dirige tanto al pecado generalizado de la humanidad como al rechazo humano específico del remedio para el pecado que aplaca la ira de Dios.

En los evangelios, la referencia más destacada de la ira de Dios se produce en Juan 3.36 donde la “ira de Dios” permanece sobre aquellos que se niegan a confiar en Jesús como Salvador e Hijo de Dios. En consecuencia, las funciones de la ira de Dios como un juicio personal y continuo sobre la incredulidad hacia su Hijo, y se mantiene a menos que sea remediado por la salvación.

En el libro de Apocalipsis, la ira de Dios se derrame mediante “copas” para transmitir el diluvio de su juicio sobre las naciones rebeldes (Ap. 15.1–19.6). Además, la ira de Dios lleva a la gente al arrepentimiento; “la negativa a arrepentirse sella su destino para siempre”.5 Significativamente, una descripción distintiva de la ira de Dios se produce en asociación con el “Cordero” (6.16), haciendo hincapié en una unidad inconfundible entre el Cristo que fue sacrificado en la cruz y el Cristo que es soberano en la segunda venida.6 Paradójicamente, mediante su muerte Él venció el pecado y por su autoridad eterna Él reina sobre el pecado para siempre jamás.

Los destinatarios de la ira de Dios

A lo largo de la Biblia y especialmente en Romanos 1.16-25 y 3.9-12, la ira de Dios acusa a dos tipos de personas: (1) el ateo y (2) el injusto. La palabra griega traducida “impiedad” (Ro. 1.18) se refiere a la impiedad hacia Dios, mientras que la palabra griega traducida como “injusticia” denota la injusticia hacia el prójimo. Ambos términos expresan la falta de honrar el carácter de Dios que se traduce en una relación errónea con Dios y con los demás, y por tanto, incurren en su ira.

La mención de que la ira de Dios se “revela desde el cielo” (v. 18) hace hincapié en el detalle y alcance omnisciente de la autoridad de Dios sobre los destinatarios de su ira.7 El uso del tiempo presente (“se revela”) indica que la ira de Dios está actualmente operando y anticipa la consumación divina.

Además de a los impíos e injustos, la ira de Dios se dirige a aquellos que “detienen la verdad” (v. 18). El vínculo esencial entre la justicia de Dios y su ira es esencial. Debido a que Dios es perfectamente justo en la santa verdad, Él no tolera el rechazo de su verdad revelada. Los que detienen o mantienen en negación la verdad acerca de Dios merecen su antagonismo y recibir la paga de que Dios los “entregó a la inmundicia, en la concupiscencias de sus corazones” (v. 24).

La ira de Dios en concierto con su justicia hace hincapié en el papel activo del Señor en la entrega de las personas a la esclavitud de sus deseos pecaminosos. Al “entregar” a las personas a las consecuencias de sus decisiones, Dios los entrega a la cautividad de su iniquidad personal.8

Debemos destacar, sin embargo, que el enojo de Dios no es equivalente a la ira humana. La ira del Señor no es un arrebato emocional incontrolado y arbitrario. Por el contrario, la ira de Dios es su santidad firme en la oposición al pecado y el mal que se demuestra en su castigo imparcial y juicio perfecto de la maldad.

En Romanos 3.9-12, Pablo deja claro que judíos y gentiles están bajo la condenación de la ira de Dios. Puesto que nadie es justo fuera de la fe en Jesucristo, la única forma satisfactoria de escapar de la ira de Dios es en el don de la salvación de Dios. Esa dádiva fue hecho posible por el Salvador, pero tiene que debe ser recibida por el pecador.

Implicaciones teológicas

Primero, los escritores bíblicos no son tímidos a la hora de recalcar la ira de Dios. Por consiguiente, el desagrado justo de Dios hacia el pecado debe causar un desprecio santo sobre la infidelidad en los corazones de aquellos que se salvaron.

Segundo, una reflexión seria acerca de la ira de Dios es un elemento necesario para la comprensión del problema esencial del pecado humano. En el centro de la rebelión humana está la rebelión del corazón que intenta reemplazar a Dios con los ídolos de deseos egoístas. La humanidad perdida se ha ganado la paga de la ira de Dios al buscar inútilmente la salvación aparte de la justicia y gloria de Dios.

Tercero, la ira de Dios, interpretada correctamente, proporciona una comprensión más profunda del amor de Dios. Debido a que Dios odia el pecado, Él demostró su amor por nosotros (Ro. 5.8). Si Dios ignorara el pecado o lo tolerara pasivamente, ¿habría alguna vez “[enviado] a su Hijo en propiciación por nuestros pecados” (1 Jn. 4.10)? Sólo una ira que tan poderosamente se opone al pecado podría revelar un amor tan convincente para los pecadores.

Notas

  1. Para una comparación de las palabras hebreas que se usan en el Antiguo Testamento para “ira”, vea Gerard Van Groningen, “2058a @c,q,“ (qesep, wrath) en Theological Wordbook of the Old Testament [Diccionario de términos teológicos del AT], ed. R. Laird Harris (Chicago: Moody, 1980), 2:808.
  2. David T. Lamb, “Wrath” [Ira] en Dictionary of the Old Testament Prophets [Diccionario de los profetas del Antiguo Testamento], ed. Mark J. Boda y J. Gordon McConville (Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 2012) 881.
  3. Gary A. Herion “Wrath of God (OT)” [La ira de Dios en el AT] en Anchor Bible Dictionary [ABD], ed. principal David Noel Freedman (New York: Doubleday, 1992), 6:993.
  4. Gale B. Struthers “@na“ (‘np, be angry) en New International Dictionary of Old Testament Theology and Exegesis [Nuevo diccionario internacional de teología y exégesis del AT], ed. gen. Willem A. VanGemeren, vol. 1 (Grand Rapids: Zondervan, 1997), 462‑65.
  5. Stephen H. Travis, “Wrath of God (NT)” [La ira de Dios en el NT] en ABD, 6:998.
  6. Donald Guthrie, New Testament Theology [Teología del Nuevo Testamento] (Downers Grove, IL: Inter-Varsity Press, 1981), 103.
  7. Douglas J. Moo, The Epistle to the Romans [La epístola a los Romanos] (Grand Rapids: Eerdmans 1996), 102.
  8. Colin G. Kruse, Paul’s Letter to the Romans [La carta de Pablo a los Romanos] (Grand Rapids: Eerdmans 2012), 99.

 Dean Register es pastor de la Iglesia Bautista Crosspoint en Hattiesburg, Misisipí.

 

La persistente influencia del helenismo (7 de diciembre)

 Por Paul N. Jackson

¿Ha disfrutado usted de buenas obras dramáticas en el teatro últimamente? ¿Ha alentado a su equipo de fútbol en el estadio de su escuela secundaria o de la universidad? ¿Ha mejorado su condición cardiovascular o fuerza muscular en un gimnasio? ¿Ha ejercido su derecho y libertad de votar en una sociedad democrática? ¿Ha empleado cálculos geométricos para construir una casa o calcular el perímetro de las habitaciones de la casa para saber cuántos galones de pintura tenía que comprar? ¿Se ha preguntó cómo los médicos y farmacólogos se comunican con precisión quirúrgica a pesar de que usted no entiende la terminología o no pueda leer las recetas? ¿Ha disfrutado últimamente leyendo su Biblia?

 

“Grandes” raíces

Si usted contestó “sí” a cualquiera de las preguntas anteriores, se lo puede agradecer a los griegos. Como el teólogo británico John Drane ha señalado acertadamente,

No hay tal cosa como una civilización que surge de la nada. Todos somos herederos del pasado. En el mundo de los primeros cristianos, las formas externas de la administración y del gobierno eran las del Imperio Romano. Pero sus raíces culturales tenían su origen en un mundo totalmente diferente. La manera como la gente hablaba y pensaba, sus aspiraciones y logros, así como sus esperanzas y temores todos tenían sus antecedentes en un tiempo anterior a Roma. Porque el mundo del Imperio Romano tuvo sus orígenes reales unos trescientos años antes de la época de Jesús, con uno de los primeros gobernantes que nunca antes estableció un imperio mundial: Alejandro Magno (356-323 a.C.).1

Los antepasados ​​culturales de los romanos fueron, pues, los griegos, que desarrollaron una forma de vida conocida como “helenismo”.

El helenismo es un término moderno para la interacción dominante de la cultura griega con las culturas de la gente de otras regiones del mundo antiguo, sobre todo durante los tres siglos desde Alejandro Magno hasta el triunfo de Roma sobre el último de los reinos griegos en la batalla de Accio [336-31 a.C.].2

En resumen, la gente comenzó a utilizar el término “helenismo” para describir a aquellos que pensaban y vivían de acuerdo a la cultura y tradiciones griegas.

Por tanto, debemos tener en cuenta que si la cultura griega todavía hoy ejerce una influencia tan fuerte sobre nosotros, imagine su dominio e importancia en el primer siglo. “A medida que Alejandro conquistó países, estableció ciudades griegas como centros de gobierno y de cultura griegas. Al mismo tiempo, trató de ganar la lealtad voluntaria de los pueblos conquistados al conservar muchas de sus normas culturales”.3 Sin embargo, después de la muerte prematura de Alejandro Magno en 323 a.C., cuatro de sus generales se repartieron su vasto imperio. Crucial para los estudios del Nuevo Testamento son sólo dos de esos generales: Ptolomeo y Seleuco. Durante muchos años, ellos y sus descendientes lucharon por el control de la zona, entonces conocida como “Palestina”.

Book of Roma

Frutos mixtos

Los ptolomeos más inclinados a lo académico demostraron servir a un propósito más noble para el pueblo de Dios que los seléucidas. Alejandría, en Egipto, se convirtió en uno de los tres centros principales de estudios y aprendizaje, junto con Roma y Tarso. Una buena parte de la población de Alejandría era judía. Para satisfacer la necesidad de una traducción legible del Antiguo Testamento, debido a que la mayoría de los judíos dispersos por todo el mundo mediterráneo ya no leían ni hablaba hebreo, los estudiosos trabajaron para traducir el Antiguo Testamento hebreo en el griego común (o koiné).4 Esta traducción griega llegó a ser conocida como la Septuaginta.5 La Septuaginta es muy importante para los estudios del Nuevo Testamento porque sus escritores la citaron a menudo en la interacción con el Antiguo Testament.6 Así, pues, Dios escogió el griego como una de las tres lenguas en las que toda la Biblia se habría de escribir; las otros dos son el hebreo y el arameo.

Por el contrario, durante este “tiempo entre los testamentos”, apareció en escena Antíoco IV Epífanes, uno de los guardianes más brutales de la cultura griega que los judíos jamás tuvieran que soportar. Conocido como un loco, Antíoco no fue capaz de mantener la visión de Alejandro, el padre fundador. A fin de horrorizar a los judíos por completo, construyó un gimnasio cerca del templo donde los muchachos jóvenes competían desnudos.7 Después de ser humillado en Egipto por un enviado romano, regresó a Jerusalén, donde comenzó a crucificar a miles de judíos; mandó quemar numerosas copias de la ley; y finalmente profanó el templo mediante el sacrifico de un cerdo y otros animales impuros en el altar a Zeus e instituyó la práctica de la prostitución sagrada en sus recintos. Entonces, Judas Macabeo, a semejanza de un mesías, lideró una contraofensiva judía eficaz en contra esa marca de helenización. Con el tiempo logró limpiar a Jerusalén y el templo de aquel maniaco genocida y de las prácticas impuras y abominables. Este evento tuvo lugar en la fecha hebrea del 25 Kisléu (o de acuerdo con nuestro calendario, el 14 de diciembre de 164 a.C.), y se conoce como Hanukah, que judíos todavía celebran hoy.

A pesar de que muchos del pueblo de Dios sufrieron a manos de algunos líderes innobles, la influencia de la cultura griega allanó el camino para la libre propagación de dos movimientos muy eficaces, aunque, no obstante, movimientos contrarios: la dominación romana y la difusión del evangelio. Los romanos a menudo consiguieron fácilmente una unidad rápida y sólida entre los pueblos conquistados debido a que la cultura griega lo impregnaba todo en ese tiempo.8 Aunque Roma gobernaba, el griego continuó siendo la “lengua que la gente hablaba en la calle”. Segundo, el nacimiento y posterior difusión del cristianismo en todo el Imperio Romano se vio favorecido por la existencia de muchas personas de habla griega en todo el mundo alrededor del mar Mediterráneo. Los 27 documentos del Nuevo Testamento fueron escritos en ese idioma “griego común de la calle”.

 

Evaluación apostólica

Cuando llegó el momento de que Pablo comunicara el evangelio en forma escrita a los creyentes que vivían en Roma, probablemente durante el invierno del 57 d.C., proporcionó una evidencia clara de que los términos para gentil y griego eran diferentes, pero sólo desde una perspectiva no cristiana. Gentil era un término más amplio se refería a cualquier persona que no era judía; un griego era alguien que era de Grecia o que hablaba la lengua griega. Sin embargo, un griego también se consideraba un no-judío. Así, pues, ¿tenía Pablo la intención de hacer una distinción entre un griego y un gentil en Romanos 1:8-17? No, simplemente estaba reconociendo lo que los griegos pensaban de casi cualquier persona que era no griega, a saber, ¡que todos eran bárbaros! Este último término es despectivo y demuestra la supuesta inferioridad de todos los no griegos en la mente de los griegos. Pablo no acepta este punto de vista, pero al hacer un paralelismo de los griegos y los bárbaros con los sabios y los necios, Pablo mostró que él podía hacer una declaración despectiva propia: “¡Todos los que no comparten mi visión son tontos!”.9 Mientras que Pablo usó un componente clave del lenguaje de la cultura griega para comunicar el evangelio, humilló desde luego a los griegos al incluirlos en el auto de procesamiento de todo el mundo según Romanos 3:23: “por cuanto todos pecaron, y están destituidos de la gloria de Dios”.

Si bien podemos agradecer a los griegos muchos de los elementos útiles y agradables en nuestra vida de hoy, debemos recordar, sin embargo, que se encontraban hombro con hombro con el resto de los gentiles que de buena gana practicaban los 21 pecados enumerados en Romanos 1:26-32. Si las personas practicaban este tipo de injusticia gentil o el fariseísmo judío que Pablo pasó a describir en Romanos 2, todos eran culpables ante Dios. Las buenas noticias del evangelio, sin embargo, son que, independientemente de su origen, cada persona es invitada igualmente a participar de la amorosa invitación del Señor a ser miembro de la única cultura que de verdad importa: la cultura del reino de Dios.10 Cualquier otra cosa sería de verdad necedad.

 

Notas

  1. John Drane, Introducing the New Testament [Introducción al Nuevo Testamento] (Tring, England: Lion, 1986), 17.
  2. David E. Aune, “Hellenism” [Helenismo] en Diccionario de la Biblia Eerdmans, ed. in chief David Noel Freedman (Grand Rapids: Eerdmans, 2000), 573-74.
  3. James S. Jeffers, The Greco-Roman World of the New Testament Era: Exploring the

Background of Early Christianity [El mundo greco-romano del Nuevo Testamento: Exploración del trasfondo del cristianismo naciente] (Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 1999), 294.

  1. Los detalles sobre la producción de la Septuaginta no son bien conocidos. Para una breve explicación vea Neil R. Lightfoot, How We Got the Bible [Cómo nos llegó la Biblia], 3rd ed. (Grand Rapids: Baker Books, 2003), 145-50.
  2. El nombre Septuaginta nos viene del término latino para 70, Septuaginta. Los escritores abreviaron “la Septuaginta” con los números romanos LXX, que se refieren al número redondeado de los 72 sabios eruditos que trabajaron en la traducción.
  3. Karen H. Jobes y Moisés Silva, Invitation to the Septuagint [Invitación a la Septuaginta] (Grand Rapids: Baker Academic, 2000), 189.
  4. La palabra “gimnasio” viene del término griego (palabra griega) (gumnazo), que significa “hacer ejercicio desnudo”.
  1. Toda persona que carecía de esta característica cultura era considera bárbaro.
  2. James D. G. Dunn, Romans 1–8, vol. 38a en Word Biblical Commentary [Comentario bíblico Word] (Dallas: Word Books, 1988), 33.
  3. Esto también lo señaló Pablo en la correspondencia corintia. Si Dios fuera débil o necio, Él sería todavía infinitamente más sabio y poderoso que el mejor de los griegos o de los gentiles podría jamás llegar a ser. Vea 1 Co. 1:18‑31 y 2 Co. 4:7‑18.

 

Paul N. Jackson es profesor de Estudios Cristianos en la Union University, Jackson, Tennessee.

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José: Un hombre de integridad 

 Terry W. Eddinger

El relato en Génesis 37─50 presenta a una persona de gran integridad moral. Su nombre es José. Siendo el bisnieto de Abraham, el héroe de la fe (He. 11:8-17), quizás no esperaríamos nada menos. Tal vez podríamos esperar que la integridad fuera una tradición familiar de José y que sucediera fácilmente. Sin embargo, nos equivocaríamos al tener tales expectativas.

De dónde vino

José se crio en una familia que carecía de integridad. Como Charles Swindoll señala, la familia de José era un ejemplo muy pobre para seguirlo.1 Él era el hijo de un maestro del engaño. Jacob, el padre de José, pasó gran parte de su vida engañando y siendo engañado por la gente, en su mayoría miembros de su propia familia. Incluso su nombre significa “suplantador”. Al menos en dos ocasiones, engañó a su padre Isaac y a su hermano Esaú. Jacob estaba en el proceso de engañar a su tío Labán sobre su rebaño cuando José nació (Gn. 30.23-24). Incluso Raquel, la madre de José, robó los dioses del hogar de su padre Labán cuando huyeron de él, y entonces ella no le dijo la verdad cuando la preguntaron al respecto (31:19). Los hermanos de José demostraron que conocían el arte del engaño también. Después de vender a José a los ismaelitas, ellos engañaron a su padre poniendo sangre de cabra en la túnica de José y luego diciéndole que un animal salvaje había matado a José (37.31-35).

Los años de la infancia de José no fueron un buen augurio para la formación de su carácter. José era el más joven de los hijos de Jacob a excepción de Benjamín. Fue el primogénito de Raquel, la esposa favorita de Jacob. Debido a esto Jacob favoreció a José sobre sus otros hijos y en una ocasión le dio una túnica distintiva que indicaba favor o posición especial (vv. 3-4). Puede que esta túnica fuera la que correspondía a un supervisor y no la de un jornalero, lo cual sugería a sus hermanos que él era superior a ellos.2 Génesis nos dice que los hermanos de José le odiaban, hasta el punto de que no podían hablar amablemente con él. Esto fue en parte debido a su condición de favorito y en parte a que José se chivaba a su padre de mal comportamiento de sus hermanos (39:2,4). Cuando José habló a sus hermanos acerca de sus sueños que reflejaban su propia importancia, ellos se pusieron celosos y lo odiaron aún más (37.5-11), hasta el punto de querer matarlo. En vez de eso, lo vendieron como esclavo (v. 28). Hasta ese momento, José se había comportado como un niño mimado ante su familia, siendo insensible a cómo sus acciones afectaban a sus hermanos. El adolescente José no refleja la persona sabia y de carácter moral que él llegaría a ser en Egipto.

En lo que se convirtió

La actitud de José cambió en su viaje forzado de Palestina a Egipto. Se convirtió en un modelo de integridad. El adolescente egocéntrico se convirtió en un adulto desinteresado y responsable. Sus hermanos le traicionaron. Potifar le esclavizó. La esposa de Potifar le tentó y le acusó falsamente. Potifar lo metió en la cárcel. A pesar de todo él se mantuvo honrado. Mantuvo la integridad como un importante rasgo de carácter para el resto de su vida.

Podemos aprender varias lecciones sobre integridad de la vida adulta de José. Primero, José hizo su mejor esfuerzo a pesar de sus circunstancias. Vemos que José cultivó con éxito un sentido de responsabilidad, incluso cuando él no era el beneficiario principal de su trabajo. Aunque era un esclavo de la casa, Potifar reconoció las posibilidades de José y lo ascendió a administrador del hogar (39.1-6). Asimismo, el capitán de la guardia puso a José sobre todo el trabajo en la prisión en la que estaba confinado (vv. 21-23). Faraón reconoció la sabiduría de José cuando él interpretó los sueños del rey. Faraón lo promovió a segundo al mando de todo el país (41.40). En ese puesto él sirvió efectivamente como administrador de Egipto para salvar al pueblo de hambre debido a una hambruna de siete años (vv. 38-57).

Segundo, José era una persona de carácter moral. Él lo demostró sobre todo en cómo manejó la situación con la esposa de Potifar. Él no cedió a sus repetidos intentos de seducirle (39.7-9). En vez de eso, él escapó dejando su manto en las manos de ella. Él no violó la confianza Potifar había depositado en él. Lamentablemente, Potifar no correspondió con la lealtad que José le había mostrado.

Tercero, José perdonó. Cuando José se enfrentó a sus hermanos (sin Benjamín) en Egipto, unos 22 años después de que lo vendieran como esclavo, él no se vengó de ellos por los malos tratos recibidos. Él tenía el poder para castigarlos. En su lugar, los puso a prueba para ver si habían cambiado su conducta antes de darse a conocer a ellos. José los acusó de ser espías y hombres deshonestos y luego los metió en la cárcel por tres días (42.8-17). Los interrogó para ver si ellos contestaban con sinceridad y luego los puso a prueba. Después José puso en la cárcel a Simeón y dejé que el resto volviera a casa. Requirió que sus hermanos llevaran a Benjamín a Egipto con ellos como una prueba de que estaban diciendo la verdad (v. 20).

Los hermanos pasaron la prueba en varias ocasiones. Primero, reconocieron y admitieron que ellos habían tratado mal a José (vv. 21-23). José escuchó su confesión, aunque los hermanos no sabían que él era José en ese momento. Segundo, trajeron a Benjamín con ellos en su siguiente viaje a Egipto (43.15). Ellos trataron a Benjamín amablemente en la presencia de José. Él descubrió que no habían maltratado a Benjamín como habían hecho con él. Tercero, trataron de devolver el dinero que encontraron en sus sacos que José había colocado allí sin su conocimiento. José vio que sus hermanos habían aprendido a ser honesto con las cosas materiales (vv. 19-23). Cuarto, cuando José los amenazó con meter a Benjamín en la cárcel, Judá le pidió que le tomara a él en lugar de Benjamín por amor de su padre (44.18-34). Esa fue la prueba final. José vio todo lo que necesitaba ver para saber que sus hermanos habían cambiado.

La escena en la que José se da a conocer a sus hermanos no es solo de gran alegría, sino también la que mejor demuestra la integridad y el perdón de José. “Ahora, pues, no os entristezcáis, ni os pese de haberme vendido acá”, dijo José, “porque para preservación de vida me envío Dios delante de vosotros” (45.5).3 En lugar de ira y venganza, José los besó y se comprometió a proveer para ellos (vv. 11-15). Swindoll señala que José no podía haber hablado con tanta bondad a sus hermanos a menos que ya los hubiera perdonado totalmente.4 Una escena similar se produjo después de que su padre Jacob muriera. Los hermanos tenían miedo de que José aprovechara el momento para vengarse de ellos. Le enviaron un mensaje pidiendo que los perdonara. Al enterarse de su preocupación (y probablemente de su corazón quebrantado), José lloró (50.17). ¿Cómo respondió él cuando habló con sus hermanos? “No temáis; ¿acaso estoy yo en lugar de Dios? Vosotros pensasteis mal contra mí, mas Dios lo encaminó a bien, para hacer lo que vemos hoy, para mantener en vida a mucho pueblo.  Ahora, pues, no tengáis miedo; yo os sustentaré a vosotros y a vuestros hijos. Así los consoló, y les habló al corazón” (50.19-20). Las palabras y acciones de José reflejan lo que él llegó a ser: Uno de los mejores ejemplos de una persona de integridad en el Antiguo Testamento.

Notas

  1. Charles R. Swindoll, José: Un hombre de integridad y perdón. CBP. El Paso, Texas
  2. R. E. Longacre, “Joseph,” in Dictionary of the Old Testament Pentateuch, eds. T. Desmond Alexander and David W. Baker (Downers Grove, IL: InterVarsity, 2003), 475.
  3. Todas las referencias bíblicas están tomadas de la versión de la Biblia RVR-1960.
  4. Swindoll, 144.

 

Terry W. Eddinger es professor de Antiguo Testamento de la cátedra Benjamin Miller y Vicepresidente de Asuntos Académicos en Carolina Graduate School of Divinity, Greensboro, NC

 

¿ESTABAN ELLOS HABLANDO ACERCA DE LA MISMA COSA?

Pablo, Lucas y el Concilio de Jerusalén 

 

  1. Mack Roark

Dos veces leemos en el Nuevo Testamento sobre una conferencia en Jerusalén, ocasionada por la llegada de gentiles convertidos bajo el ministerio de Pablo y Bernabé. Algunos en la iglesia de Jerusalén insistían en que estos gentiles convertidos estaban obligados a guardar la ley de Moisés, en especial el requisito de la circuncisión. Para esto Pablo tuvo una gran excepción, sobre todo en Gálatas. Lucas, en Hechos 15.1-20, informó de dicha conferencia; Pablo, en Gálatas 2.1-10, escribió acerca de una conferencia muy similar. Pero, ¿son la misma conferencia? Los dos varían en detalles significativos. ¿Son las diferencias entre ambas mayores que las similitudes? Si ambos escribieron acerca mismo evento ¿cómo explica usted las diferencias?

 

Semejanzas

Una lectura superficial de ambos textos podría hacer pensar que son dos informes de un mismo acontecimiento. Los dos tratan el mismo asunto: La inclusión de los gentiles en la iglesia. Y en ambos la confrontación sobre este asunto marca un punto decisivo en la misión cristiana. En Hechos el punto clave es claramente histórico; el resto del libro trata de la expansión de la misión de Pablo a los gentiles. En Gálatas el punto clave es más teológico; el evangelio proclama una forma de salvaciones: por la gracia mediante la fe nada más.1

Así mismo, los principales actores de este enfrentamiento fueron los mismos: Pablo y Bernabé, Santiago y Pedro (aunque el papel de Pedro es diferente en cada uno). En ambos casos el conflicto se resolvió con un acuerdo apostólico y con la iglesia de Jerusalén expresando su aprobación al evangelio de Pablo, libre de la circuncisión. Ambos relatos reconocen la autoridad de la iglesia de Jerusalén. Y si lo anterior es así, ¿por qué iba a convocar la iglesia de Jerusalén una segunda conferencia? ¿Por qué volver de nuevo a lo que ya se había resuelto? A primera vista parece que ellos escribieron sobre el mismo evento.

 

Diferencias

Sin embargo una lectura más cuidadosa nubla el asunto. Las diferencias entre ambos relatos abogan por dos separados, aunque un tanto similares, concilios. En Hechos, Pablo y los otros fueron “elegidos” para ir a Jerusalén para el encuentro (Hch. 15.2); mientras que en Gálatas Pablo dice que fue en respuesta a una “revelación” (Gá. 2.2). En Hechos la reunión fue pública, “la iglesia y los apóstoles y los ancianos” (Hch. 15.4) o al menos los “apóstoles y los ancianos” (15:6) escucharon el argumento de Pablo, pero en Gálatas fue una reunión privada con “los líderes reconocidos” (Gá. 2.2). Y aunque ambos muestran que Pedro tuvo un papel en el proceso, en Hechos Pedro habló en defensa de Pablo y argumentó basado en su propia experiencia de inclusión de los gentiles (Hch. 15.7-11); mientras que en Gálatas Pablo deja claro que la misión de Pedro fue ir a los de la circuncisión (Gá. 2.7-8).

Otra diferencia significativa se puede ver en la conclusión de cada informe. En Hechos el llamado “decreto apostólico” (Hch 15.19-20, 29) fue una de las principales características de la carta que Santiago envió para anunciar la decisión de que la circuncisión no era requerida.2 En el decreto él hizo un llamado a los gentiles a que se “aparten de las contaminaciones de los ídolos, de fornicación, de ahogado y de sangre” (15.19-20, 29).3 Pablo, sin embargo, no dijo nada de esto en su informe. En su lugar hizo una mención rápida de una oferta para los pobres (Gá. 2.10).

Solamente nos pidieron que nos acordásemos de los pobres; lo cual también procuré con diligencia hacer” (Gá. 2.9-10).

La cronología complica aún más el problema. Según Hechos, la conferencia tuvo lugar en la tercera visita de Paul a Jerusalén para informar después de su conversión (9.26-30; 11.25-30; 15.1-20). La primera visita fue su presentación inicial a los cristianos de Jerusalén por medio de Bernabé. En la segunda visita Bernabé y Pablo (Saulo) llevaron una ofrenda de Antioquía a los necesitados en Jerusalén. La tercera fue la conferencia sobre inclusión de los gentiles. Esta cronología claramente no coincide con lo que informa Paul. Él dejó en claro que sólo había estado dos veces en Jerusalén, y estas visitas estaban separadas por catorce años (Gá 1.17-18; 2:1).4

En definitiva se podría argumentar que estas dos conferencias en Jerusalén no fueron una y la misma. Y si, por el contrario, fueron las mismas, como argumentaré, ¿cómo resolver estas diferencias y contradicciones?

 

Resolución

Al proponer una solución voy a comenzar con una observación general sobre los relatos escritos de acontecimientos del pasado. Todo aquel que escribe sobre el pasado (periodista, historiador, biógrafo, escritor de carta) ve los acontecimientos a través de su lente y escribe con un propósito que puede dar forma o sombra a lo que registra. Esta perspectiva y propósito se pueden ver al examinar cuidadosamente lo que el autor opta por incluir en el informe y la forma en que informa. La decisión de qué incluir implica que deja fuera algunas cosas. A continuación, un vistazo de cerca a la presentación de lo que se informa nos ayuda a conocer las circunstancias y la intención del escritor. Uno debe darse cuenta de la selección de palabras, adjetivos, adverbios, verbos, para ver cómo piensa el escritor y cómo puede estar dirigiendo al lector. Pensar en esto puede ayudarnos a leer Lucas y Gálatas.

Tenemos que leer a Pablo y Lucas en su propio contexto. Aquí están dos escritores que escriben a dos diferentes grupos de lectores, Lucas escribió en un tiempo y circunstancias que no eran los mismas que los propios acontecimientos. Pablo escribió mientras que el conflicto y su resolución aún estaban frescos. Por lo menos 10 y tal vez 20 o más años pasaron entre lo que sucedió y el escrito de Lucas. Él escribió con menos pasión, con ganas de facilitar el consenso, para reducir al mínimo la animosidad, con un ojo en la necesidad de unidad en la Iglesia que se extendía. Lucas decidió poner el énfasis en la armonía, no en la división. La Iglesia se estaba convirtiendo rápidamente en gentil, sus lectores serían sobre todo gentiles. Él escribió pensando en ellos.

Para Pablo, por otro lado, esto era muy personal. Él escribió no para informar sino para defender. El primer capítulo de Gálatas deja en claro que no era sólo su mensaje que fue amenazado, sino todo su ministerio, de hecho la misma autenticidad de su apostolado. Pablo dejó claro que a pesar de que él no era uno de los Doce sí que era, sin embargo, un apóstol: “no de los hombres ni por hombre, sino por Jesucristo y por Dios el Padre” (Gá. 1.1). Y su mensaje de un de evangelio libre de la ley no vino de ninguna fuente humana, sino por revelación de Dios (1.12). Esa fue da forma en que él recordaba y dejó constancia de los acontecimientos en Jerusalén.

Pablo escribió pensando en las iglesias de Galacia; Lucas escribió pensando en sus lectores que ahora estaban a décadas de distancia de lo sucedido. Por su mayor proximidad al calor del conflicto, Pablo escribió utilizando un lenguaje más polémico, mientras que la presentación de Lucas fue más conciliadora.

Ahora, con esto en mente, echemos un vistazo a los detalles. ¿Fue esta reunión por un “nombramiento” o una “revelación”? Ambos pueden ser verdad. Lucas informó desde la perspectiva de la iglesia en Jerusalén; Pablo desde la suya. Él colaboró ​​por causa de su revelación. ¿Fue la reunión privada o pública ¿Se reunió Pablo tal vez en privado con los líderes mencionada en Gálatas, y a continuación, después de haber llegado a una resolución, se presentaron ante la iglesia en general? Tal vez Lucas no sabía acerca de la reunión privada, sólo de la pública, él no estaba allí.

¿Qué hacemos con la diferencia en la manera en que Simón Pedro es presentado? Según Hechos, Pedro, junto con Santiago, llevaron el peso de la argumentación, mientras que Pablo y Bernabé son apenas mencionados (Hch. 15:12). Paul se puso en el centro del escenario en Gálatas porque todo su ministerio estaba en juego. Sin embargo, para Lucas, empezando por el capítulo 16, la historia es la de Paul, y Pedro sale fuera del escenario, lo que indica que en este momento decisivo Lucas no quería mostrar discrepancia entre ellos. Él evidentemente estaba enfatizando la armonía.

La diferencia final entre Lucas y Pablo es más complicada. Pablo incluyó la ofrenda (Gá. 2:10) debido a su gran importancia para él (1 Co. 16.1; 2 Co. 8; Ro. 15.25-28), pero deja fuera la mención del Decreto Apostólico (Hch. 15.19-20, 29). ¿Por qué? Puede ser simplemente que las iglesias de Galacia ya lo conocían, porque ya habían recibido la carta (Hch. 16.4).

Además, Pablo sabía ya que no sólo la circuncisión, sino también las leyes judías sobre alimentos serían una fuente de posible conflicto en la interacción de cristianos judíos y gentiles. El siguiente párrafo es una prueba (Gá. 2.11-14). Más tarde tendría que lidiar en profundidad con la cuestión de cómo se deben manejar los cristianos maduros el equilibrio entre la libertad cristiana y los escrúpulos de los creyentes siguen influenciados por las prácticas alimentarias judías (cf. 1 Co. 8; Ro. 14, esp. 1 Co. 8.9, 13; Ro. 14.15-19). En ninguno de estos casos Pablo menciona el decreto apostólico. ¿Es esta evitación en los tres casos (Gá. 2:10; 1 Co. 8; Ro. 14) un ejemplo de Paul seleccionando lo que quería comunicar, y de dejar fuera el decreto, para que no dar argumentos a los abogaban por acatar las leyes judías sobre alimentos? Tal vez, no podemos saberlo.

En resumen, Lucas y Pablo, cada uno de ellos bajo el liderazgo del Espíritu Santo, escribieron sobre el mismo evento. La existencia de diferencias no debe sorprendernos. La historia es una, pero los relatos varían. Dos líderes cristianos inteligentes y comprometidos escribieron, cada uno desde su propio punto de vista y con su propio objetivo, afectando a la selección y presentación de su informe, sin invalidar el informe del otro, sino cada uno complementando al otro.

 

Notas

  1. Esto es un poco una falsa dicotomía, porque también es teológica en Hechos e históricoen Gálatas.
  2. Vea también Hechos 16.4; 21.22.
  3. Este texto ha dejado perplejos alos antiguos escribas y a los eruditos modernos. Está más allá de nuestro propósito el abordar esas cuestiones aquí.
  4. Verlos comentariospara el recuento y calendario estos catorceaños.
  5. La elaboración de una cronología paulina es una tarea interesante y compleja, pero no llevarla a cabo aquí.

 

  1. Mack Roark es profesor de Biblia en la cátedra Dickinson. Universidad Bautista de Oklahoma, jubilado, Shawnee, Oklahoma.

¿Quién era Lot? (26 de octubre)

Daniel P. Caldwell

 

Lot tuvo un gran maestro y un ejemplo santo en su tío Abraham. Sin embargo, Lot tomó sus propias decisiones en la vida.

Lote es un nombre personal tomado de una raíz verbal que significa “cubrir o envolver.1 Lot era el hijo de Harán, y el nieto de Taré, y era también el sobrino de Abraham (Gn. 11.27). Tras la muerte de Harán en Ur, Taré viajó al este, hacia la tierra de Canaán. Taré tomó con él a Lot junto con Abraham2 y Sara. Pero cuando llegó a Harán, una ciudad floreciente en la cuenca alta del río Balih, se instaló allí y murió (11.31-32).3 Tras la muerte de Taré en Harán (11.32), Abraham aceptó a Lot en el redil de su familia. Esto pudo haber estado de acuerdo con su responsabilidad patriarcal con el hijo de su hermano fallecido (12.4). Abraham debe haber asumido que Lot sería su heredero, puesto que él ya tenía setenta y cinco años de edad en ese tiempo y no tenía un hijo.

Lot y Abraham

Cuando Abraham fue llamado por Jehová para que saliera de Harán, se llevó con él a Lot y a todos los miembros de sus familias (12.4-5a). Al entrar en Palestina, Abraham y Lot acamparon primero en Siquem y luego cerca de Bet-el, edificando cada vez un altar al Señor. Sin embargo, ellos partieron de allí, “caminando, y yendo hacia el Negev” (12.6-9).4 Lot acompañó a Abraham en sus viajes desde Harán a Canaán, de Canaán a Egipto,5 y de Egipto de regreso a Canaán (12.1-10; 13.1).

Sin lugar a dudas Lot fue influenciado por la vida de Abraham y su determinación, y la fidelidad de Dios para con él. Observó la fe de Abraham en Dios por el camino de Harán a Canaán. Abraham no sabía dónde Dios le enviaría en el momento de su llamado, no obstante, él salió. Esa obediencia indica un alto grado de compromiso y una respuesta de fe al Dios que lo había llamado. Lot fue testigo de cómo Abraham adoró a Dios, y le daba gracias a Dios por su dirección. A su llegada a la tierra, Lot vio cómo Abraham edificaba dos altares e invocaba el nombre del Señor (12.7-8). También sabía de la provisión de Dios para la familia, ya que se mantuvieron a salvo mientras que moraban en Egipto (vv. 10-20). Abraham había seguido fielmente a Dios y Él había cuidado fielmente de Abraham. Lot vio los resultados de las decisiones que Abraham tomó. Lot tenía un gran maestro y un ejemplo santo en su tío Abraham. Sin embargo, Lot tomó sus propias decisiones en la vida.

Después de su experiencia en Egipto, Abraham y Lot regresaron a Canaán con sus respectivas familias. A su llegada a la región montañosa, Abraham y Lot buscaron pastos para sus rebaños, que se habían multiplicado en Egipto. Pronto estalló una pelea personal entre sus respectivos pastores, porque “la tierra no era suficiente para que habitasen juntos” (13.6). Las peleas de los pastores angustiaron a Abraham, pero no parece que él tuviera problemas para nada con Lot.

Abrahamtomó la decisiónconsciente de serun pacificador.Para evitarconflictos, sobre todo entrehermanos, pero también para evitarcualquier signo dedebilidad ovulnerabilidad enlosojos de los demásenla tierra(v. 7), Abraham propusoa Lotsepararse. Enun acto desinteresadodio a susobrinola opción de que él fuera el primero en elegirla tierra. Comoel patriarcadelclan,Abrahamtenía la autoridadpara elegirla mejor tierrapara sí mismo y asignarun lugarmenorparaLot; peroél voluntariamenterenunció aese derecho.

Un hombre justo se habría negado a una oferta tan unilateral como ésa, pero Lot se apresuró a aceptarla. Sin embargo, Lot no expresó ningún sentimiento de reticencia o falta de voluntad de separarse de Abraham. Por lo menos, por un sentido de respeto a Abraham, Lot pudo haber dejado la elección de nuevo en manos de Abraham. No obstante, en un acto de avaricia egoísta, Lot escogió lo mejor para sí mismo y se estableció en la fértil llanura del río Jordán, cerca de Sodoma (13.8-12). El relato presenta un fuerte contraste entre la generosidad de espíritu de Abraham y la actitud interesada de Lot. Las últimas palabras forman un juicio sobre Lot y un nexo de unión con el Génesis 19: “Mas los hombres de Sodoma eran malos y pecadores contra Jehová en gran manera” (13.13).6

Desde un punto de vista puramente estético y práctico, la elección de Lot del territorio fue excepcional. El valle del río Jordán fue descrito como bien regado (v. 10). Además del aumento de los rebaños y la necesidad de pastos que se mencionó anteriormente, esto puede haber sido un asunto clave en la contienda entre los pastores. El valle era como el huerto del Señor. La tierra era verde y exuberante, una opción de primer nivel para el ganado y para proporcionar un lugar adecuado para establecerse. Lot pudo haber tenido el paraíso estético, pero Abraham tuvo la promesa y la reafirmación de Dios (13.14-18). Lot era egoísta y se separó de Abraham, el hombre de la bendición.

Parece que Lot era un hombre inteligente que hizo lo que parecía ser una buena elección. Sin embargo, resultó ser equivocada. La única preocupación de Lot era por él y sus intereses. Ese fue su primer paso en la dirección equivocada y el comienzo de su caída. Con una excelente habilidad narrativa, el escritor de Génesis trazó los pasos que conducen a la espiral descendente de Lot y su pérdida definitiva. Comenzó con Lot alzando los ojos y viendo la tierra de Sodoma y Gomorra (v. 10). Avanzó con Lot moviendo sus tiendas hasta Sodoma v. 12) y, finalmente, morando en Sodoma y sentado a la puerta de la ciudad (19.1). A pesar de que quizá él nunca lo habría previsto, la elección de Lot le costó su cónyuge y sus bienes. 

Lot y Sodoma

Los capítulos 14 y 19 de Génesis detallan la participación de Lot en la vida de la gente de Sodoma. Mientras vivía allí, los reyes de Sodoma y Gomorra se unieron en una alianza con otros tres reyes en la tierra para participar en una batalla en el valle de Sidim, ubicado en el extremo sur del mar Muerto. Estos aliados fue derrotado por Quedorlaomer rey de Elam y otros reyes aliados. Lot y otros habitantes fueron capturados. Uno que pudo escapar vino a Abraham y le dijo lo que había sucedido. Abraham reunió a trescientos dieciocho hombres adiestrados y persiguió a Quedorlaomer hasta Hobab, que está al norte de Damasco. Lot y otros fueron rescatados por Abraham, y ellos, sus familias y posesiones fueron devueltos a Sodoma (14.16).

A pesar de que Lot eligió vivir en Sodoma, él obviamente no participó en las prácticas de la ciudad. En 19.1 le vemos sentado a la puerta de Sodoma. La puerta de la ciudad era un lugar de importancia. Servía como lugar de defensa, como un centro cívico para las asambleas (2 S. 19.8; 1 R. 22.10; Jer 38.7), y como un lugar para procesos judiciales (Dt. 16.18; 21.29; 25.7). Sin embargo, se desconoce la razón por la que Lot estaba en la puerta. Mientras estaba allí sentado, observó la llegada de dos visitantes a la ciudad. Él fue a saludarlos y ofrecerles la hospitalidad de su casa. Ellos al principio rechazaron su oferta; pero ante su insistencia, aceptaron.

El texto no menciona la rectitud de Lot, pero su hospitalidad forma un claro contraste con las perversiones y maldades de la gente de Sodoma (19.2-10). Lot llevó su hospitalidad hasta el punto de proteger a sus visitantes, de modo que cuando los sodomitas exigieron “conocerlos”, él ofreció a sus hijas vírgenes en su lugar (v. 8). Dios, por amor de Abraham, rescató a Lot de Sodoma (19.29). El mérito personal de Lot está implícito en el contraste con sus futuros yernos que frívolamente no creyeron en la destrucción de Sodoma (19.14), y con su esposa que, desobedeciendo las órdenes, miró hacia atrás, sólo para convertirse en una estatua de sal (19:26). Su motivo para mirar hacia atrás, ya sea por curiosidad o deseo, es desconocido.

La huida de Lot de Sodoma con sus hijas les llevó a Zoar. Él se negó a vivir en Zoar, tal vez identificó en esa pequeño pueblo los mismos síntomas que él había conocido en la ciudad de Sodom. Finalmente se estableció en una cueva en las colinas cerca de Zoar como había sugerido el ángel (19.17). Las hijas solteras de Lot embriagaron a su padre y concibieron hijos con él. Uno de los niños, nacido de la hija menor, se convirtió en el ancestro de los amonitas. El otro, nacido de la mayor, se convirtió en el ancestro de los hijos de Moab. De la ascendencia moabita llegó una noble descendiente, una mujer llamada Ruth. Ella pidió a Booz que cumpliera con el más alto sentido del deber, y la redimiera a ella en matrimonio como un pariente cercano. Juntos tuvieron un hijo que fue el abuelo de David, el gran rey de Israel. Ella también un antepasado del Rey más grande de todos, Jesucristo (Mt. 1.5).

El Nuevo Testamento menciona a Lot solo unas pocas veces (Lc. 17.28, 29, 32; 2 P. 2.7) Los pasajes no reflexionan en las decisiones egoístas de Lot o en la tremenda pérdida que experimentó como resultado de ellas. En su lugar, se refieren a él como “justo” y que fue rescatado por Dios.

Notas

  1. palabra hebrea” (Lot) en The Brown-Driver-Briggs Hebrew and English Lexicon (Peabody: Hendrickson Publishers, 2000), 532.
  2. Dios no cambió el nombre de Abram a Abraham hasta Génesis 17:5. Aunque mucho del material sobre Lot precede al cambio del nombre, en este artículo usaremos solo el nombre de Abraham y Sara.
  3. Todas las citas bíblicas están tomadas de la versión RVR-1960.
  4. Harán fue el nombre del padre de Lot (Gn. 11.26-29) y el nombre de una ciudad en el norte de Mesopotamia (vv. 31-32). Los dos nombres, sin embargo, se deletrean de forma diferente en hebreo.
  5. No se dice explícitamente que Lot fuera con Abraham a Egipto en el tiempo de la hambruna (12:10-20), pero está implícito en13:1: “Subió, pues, Abram de Egipto hacia el Negev, él y su mujer, con todo lo que tenía, y con él Lot”
  6. Gordon J. Wenham, Genesis 1-15, vol. 1, en Word Biblical Commentary (Waco: Word Book, Publishers, 1987), 299-300.

Daniel P. Caldwell es profesor de religión y decano de la Escuela de Misiones y Estudios Bíblicos Cooper en la Universidad William Carey, Hattiesburg, Mississippi.

 

¿Por qué la unción? (19 de octubre)

 Robert C. Dunston

Si bien la unción se podía utilizar para propósitos diarios, la Biblia habla más a menudo de la unción en el contexto de apartar y dedicar un objeto o persona a Dios.

El Nuevo Testamento usa el título de “Mesías” para referirse a Jesús. Nuestra palabra en español “Mesías” es una transliteración de una palabra hebrea que significa “ungido”. El título se deriva del verbo que significa “ungir”. Puesto que Jesús era el “Ungido”, el acto de la unción debe haber sido muy significativo. Hoy, por lo general no ungimos personas o cosas y puede que solo pasemos por encima de la palabra sin pensar en su significado. Una mejor comprensión de este concepto va a enriquecer nuestra comprensión de la Biblia y de Jesús.

La unción involucraba untar con aceite o derramarlo sobre una persona o un objeto. El aceite de oliva era el que se utilizaba normalmente aunque otros aceites producidos a partir de plantas, frutos secos y pescado podrían ser utilizados. Los aceites también podían ser mezclados con especias aromáticas (Éx. 30.22-25).1

La gente usaba la unción para diversos fines comunes. Noemí instruyó a Ruth a que se ungiera a sí misma con aceite antes de conocer a Booz (Rut 3.3). La unción con aceite también se utiliza con fines medicinales (Is. 1.6) y para embalsamar un cuerpo (Mr. 16.1). La palabra “ungir”, también aparece en referencia a engrasar un escudo (Is. 21.5), pintar una casa (Jer. 22:14), y untar con aceite el pan sin levadura (Lv. 2.4).2

Si bien la unción se podía utilizar para propósito cotidianos, la Biblia habla de la unción más a menudo en el contexto de la separación de un objeto o persona para dedicarlo a Dios. Luego esos objetos o personas cumplían una función especial en la adoración o el servicio de Dios.

Después de que Jacob tuviera su visión de la escalera que iba desde la tierra al cielo, él puso una piedra como señal y derramó aceite sobre ella (Gn. 28.18). La unción indicaba que la piedra no era simplemente una señal, sino un recordatorio santo de un evento sagrado y de la presencia de Dios. Moisés ungió el tabernáculo, el altar, la fuente y su base y el candelero, y todos los utensilios que habían sido apartados para la adoración diaria (Éx. 40.9-11). Si alguien rompía una olla no podía ir al tabernáculo y pedir prestado un recipiente para cocinar una comida o almacenar agua. Aquellas vasijas servían exclusivamente para la función religiosa. El tabernáculo, el altar y las vasijas eran santas, apartados para la adoración a Dios. El acto de ungirlos con aceite indicaba su santidad y su separación del uso común.

Moisés también ungió a su hermano Aarón y a sus hijos para que fueran sacerdotes (Ex. 40.12-15). Esta unción no solo apartó a Aarón y a sus hijos, sino que también inició un sacerdocio permanente. Siguiendo esta tradición, los israelitas continuaron ungiendo al sacerdote y especialmente al sumo sacerdote, para que él sirviera en este importante cargo y función (Lv. 21.10-12).

Sólo existe un caso de un profeta que fue ungido y es la unción de Eliseo por Elías (1 R. 19.16) para que le sucediera. Sin embargo, otros profetas se consideraron ungido también, aunque por el Espíritu de Dios y no por la acción humana (Is. 61.1).

La mayoría de las referencias a la unción de las personas se refieren a la unción de los reyes. Un profeta podía él solo ungir al nuevo rey como cuando Samuel ungió a Saúl (1 S. 10.1) y David (1 S. 16.13) y un profeta anónimo ungió a Jehú (2 R. 9.3). El sacerdote Joiada ungió a Joás como rey (2 R. 11.12) y el profeta Natán y el sacerdote Sadoc ungieron juntos a Salomón (1 R. 1.34-40). En algunos casos, el pueblo ungió al nuevo rey. David ya había sido ungido por Samuel, pero tras la muerte de Saúl el pueblo de Judá ungió a David como rey (2 S. 2.4). Más tarde, los ancianos de las otras tribus israelitas ungieron también a David como rey (2 S. 5.3). Cuando Josías murió en la batalla, la gente común rápidamente ungió a su hijo Joacaz como el nuevo rey (2 R. 23.30). Roboam, hijo de Salomón, viajó a Siquem, donde todo Israel se había reunido para hacerle rey (1 R. 12.1). Roboam probablemente creyó que entonces un representante o representantes del pueblo le ungirían, pero el pueblo le rechazó y regresó para reinar únicamente sobre Judá.

Los hititas ungían a sus reyes como parte de la ceremonia de entronización. Ese acto confería el derecho y el poder para gobernar. Los reyes asirios y babilonios no fueron ungidos. En Egipto, el nuevo faraón no recibía la unción, pero él sí ungía a sus altos funcionarios para sus posiciones. Entre los hititas y egipcios la unción indicaba la elevación de una persona para un cargo en particular con la autoridad que le acompañaba en el desempeño de su función.3

En el Antiguo Testamento la unción de un rey indicaba su nueva posición, pero parece que también indicaba que Dios le transmitiría el poder y la habilidad para que él pudiera desempeñar sus funciones. A medida que el Espíritu del Señor entraba en los jueces para que ellos pudieran liberar a su pueblo (Jue. 3.10; 6.34), así la ceremonia de unción simboliza el Espíritu del Señor, que entraba en el rey y la capacitaba para dirigir al pueblo de Dios en la forma que Él quería (1 S. 16.13).4

La unción hacía hincapié en la posición especial que el rey iba a desempeñar. Como la fama de David aumentaba, el celoso Saúl ofreció a su hija Merab a David como esposa si seguía luchando contra los enemigos de Israel. Saúl esperaba que David muriera en la batalla y así se libraría de él (1 S. 18.17). David protestó ese matrimonio diciendo que él era un plebeyo y no era de la clase adecuada para casarse con la hija del rey (18:18, 23). La unción habían colocado a Saúl en un nivel más alto que los demás ciudadanos y eso sería cierto de cada rey siguiente.

Como alguien escogido por Dios y apartado para su servicio, el rey ungido representaba a Dios de una manera especial. Honrar al rey era honrar a Dios. La falta de respeto al rey era falta de respeto a Dios. Dos veces David tuvo la oportunidad de matar a Saúl y convertirse en rey (1 S. 24.1-22; 26.1-25), pero cada vez él se negó. La primera vez David cortó una esquina del manto de Saúl y luego la culpa se apoderó de él cuando se dio cuenta que había deshonrado al rey, el ungido de Dios (1 S. 24.5-7). A pesar de que Samuel había ungido a David como rey a Saúl, David respetó Saúl como el ungido de Dios, durante el tiempo que él vivió.

Los reyes de Israel y de Judá nunca estuvieron a la altura de lo que Dios esperaba de ellos como sus representantes y líderes fieles. Incluso David falló en algunas áreas. Individuos fieles comenzaron a buscar un “Ungido”, un Mesías que no fallaría, sino que sería el rey obediente que Dios siempre había deseado. Isaías anticipó que el Señor usaría a su “Ungido” (Is. 45.1) para traer a los judíos de regreso a casa desde Babilonia y reconstruir su templo (44.24-28). En verdad, el rey persa Ciro hizo exactamente eso durante su reinado. Sin embargo, él no era el que había de venir y se sentaría en el trono de David y gobernaría con justicia perfecta y rectitud (Is. 9.6-7).

Muchos en el tiempo de Jesús esperan que este Mesías fuera un conquistador como David, que les proporcionaría paz, seguridad y abundancia terrenales. En cambio, el Mesías de Dios era su Hijo Jesús, quien “vino a buscar y a salvar lo que se había perdido” (Lc. 19.10).

Notas

  1. Mike Mitchell, “Anoint, Anointed” en Holman Illustrated Bible Dictionary, gen eds. Chad Brand, Charles Draper, y Archie England (Nashville: Holman Bible Publishers, 2003), 70.
  2. K. Seybold, “palabras hebreas” en Theological Dictionary of the Old Testament, eds G. Johannes Botterweck, Helmer Ringgren, and Heinz-Josef Fabry, trans. David E. Green (Grand Rapids: Eerdmans, 1998), IX:45.
  3. Franz Hesse, “palabras griegas” en Theological Dictionary of the New Testament, ed. Gerhard Friedrich, trans. and ed. Geoffrey W. Bromiley (Grand Rapids: Eerdmans, 1974), IX:497.
  4. Timothy B. Cargal, “Anoint” en Eerdmans Dictionary of the Bible, ed. David Noel Freedman (Grand Rapids: Eerdmans, 2000), 66.

 

Robert C. Dunston es profesor y director del departamento de religión y filosofía en la Universidad de Cumberlands, Williamsburg, Kentucky.

La puerta como imagen bíblica (5 de octubre)

Por Michael Priest

 

“He aquí, yo estoy a la puerta y llamo…” (Ap. 3.20)

Esa mañana, cuando el sol apareció en el horizonte, abrí la puerta para llevar a mis perros a su paseo diario. Dos horas más tarde, mientras me preparaba para salir hacia mi oficina, abrí la misma puerta y entré en un mundo de posibilidades y oportunidades. La noche anterior, cerré con llave la misma puerta mientras nos preparábamos para una noche de sueño reparador. La próxima semana los amigos se reunirán en la misma puerta esperando entrar en mi casa para una fiesta. Un montón de actividades se llevan a cabo en nuestra puerta y cada nueva actividad representa una realidad única. A veces la puerta representa el acceso, mientras que en otras ocasiones, garantiza la seguridad. Algunos días, cuando paso por la puerta, me acuerdo de las infinitas posibilidades que me esperan en el otro lado, mientras que otros días, cuando los invitados esperan de pie en la puerta y sus llamadas a la puerta se hacen eco a través de nuestra casa, me preparo para la acción ante su inminente visita. La puerta de nuestra casa es un objeto literal que a menudo sirve como una imagen figurativa.

La palabra “puerta” aparece 150 veces en la Biblia y en la gran mayoría de las ocasiones se refieren a una puerta literal. Sin embargo, los escritores bíblicos usaron la palabra “puerta” en sentido figurado. En este artículo vamos a considerar cómo fueron construidas y fijadas al marco y dintel de la puerta. También vamos a examinar cómo hablan el Antiguo y el Nuevo Testamentos de las “puertas”. Por último, vamos a explorar cómo los escritores bíblicos usaron “puerta” en sentido figurado, a fin de comprender mejor Santiago 5.7-12.

Las puertas en los tiempos bíblicos las hacían generalmente de madera, pero también las podían construir a partir de una losa de piedra. A menudo, las puertas de madera estaban cubiertas con una lámina de metal para proporcionar mayor resistencia y seguridad. Todas las puertas, ya sea de madera o de piedra, estaban sujetas al marco por medio de un sistema de pivote y soporte. Sujeto a la puerta había un pivote que se extendía por encima y por debajo de la pieza principal. El pivote descansaba y estaba encajado por encima en un soporte sujeto a la jamba de la puerta. El pivote en el encaje formaba un centro alrededor del cual giraba, lo que permitía que la puerta se abriera y cerrara. La mayoría de las puertas también tenían un perno o cerradura y un sistema de llave para asegurarlas.1

En el Antiguo y Nuevo Testamentos los escritores bíblicos hablaron de puertas literal y figurativamente. En Génesis 19.6, cuando las Escrituras dicen “Lot salió a ellos a la puerta, y cerró la puerta tras sí”, el escritor bíblico estaba pensando en una puerta literal construida con material literal. Cuando Jesús, en Mateo 6.6 dice: “Mas tú, cuando ores, entra en tu aposento, y cerrada la puerta, ora a tu Padre que está en secreto; y tu Padre que ve en lo secreto, te recompensará en público”, Él claramente tenía en mente una puerta literal. Del mismo modo, en Marcos 1.33, cuando Jesús estaba sanando a los enfermos y endemoniados, y muchos eran llevados a la casa donde se encontraba, Marcos hablaba de una puerta literal cuando escribió: “Y toda la ciudad se agolpó a la puerta”. En Hechos 5.9, cuando Pedro le dijo a Safira: “He aquí a la puerta los pies de los que han sepultado a tu marido, y te sacarán a ti”, él estaba hablando de una auténtica puerta física.

Pero a pesar de que los escritores bíblicos hablaron de puertas reales literales, ellos a menudo utilizaron la puerta para representar una imagen simbólica de algo más allá y más grande que la puerta. Por ejemplo, en Génesis 19.6, cuando Lot cerró la puerta literal, él pensó en la protección y la seguridad para su familia. En Mateo 6.6, la puerta que Jesús nos instruyó cerrar era una imagen de la vida privada. La puerta a la que las personas estaban en Marcos 1:33 cuando Jesús estaba sanando era una imagen de acceso esperanzador. Cuando Pedro, en Hechos 5.9, dijo a Safira que los pies de los que sepultaron a su marido estaban en la puerta literal, eso creó un sentido de inmediatez.

Los escritores bíblicos también utilizaron la imagen de una puerta en sentido figurado. En Génesis 4.7, cuando Dios le dijo a Caín: “Si bien hicieres, ¿no serás enaltecido? Y si no hicieres bien, el pecado está a la puerta”, no quiso decir que el pecado estuviera agazapado físicamente en una puerta literal. En cambio, el escritor bíblico estaba usando “la puerta” como una imagen figurativa para hablar de la cercanía y certeza del pecado. Dios le estaba diciendo a Caín que si él eligió mal, el pecado estaba cerca y listo para abalanzarse sobre él como un animal sobre su presa.3 Cuando Bernabé y Pablo regresaron a Antioquia al terminar su primer viaje misionero, Hechos 14.27 declara: “Y habiendo llegado, y reunido a la iglesia, refirieron cuán grandes cosas había hecho Dios con ellos, y cómo había abierto la puerta de la fe a los gentiles.” Lucas no quiere decir que Dios había empujado una puerta literal hecha de madera o piedra. Aquí, una puerta abierta era un medio figurativo de afirmar que los gentiles ya tenían acceso al reino de Dios por medio de fe.4 En 2 Corintios 2.12 Pablo escribió: “Cuando llegué a Troas para predicar el evangelio de Cristo, aunque se me abrió una puerta en el Señor”, él no quiso decir que mientras se alojaba temporalmente en Troas Dios abrió la puerta de su casa para que pudiera predicar. Una puerta abierta en este versículo habla de la posibilidad de Pablo a predicar el evangelio en una ciudad en la que previamente no pudo hacerlo.5 En cada uno de estos versículos, y muchos más a lo largo de la Biblia, los escritores de la Biblia usaron “puerta” en sentido figurado.

En la mayoría de los casos, el contexto en el que los escritores usan la palabra “puerta”, nos informa de cómo ellos querían que se entendiera “puerta”, ya fuera en un sentido literal o figurado. Tal es el caso de Santiago 5.7-12. En los primeros versículos de su libro, Santiago dejó en claro que sus lectores se enfrentan a dificultades, en parte porque eran cristianos. En los seis primeros versículos del capítulo 5, Santiago se dirigió a los ricos malvados, que estaban abusando de sus lectores y causándoles muchas dificultades. Les anunció que debido a su complacencia egoísta, al abandono de sus jornaleros, y el maltrato de los justos, ellos se enfrentarían al juicio de Dios. En los versículos 7 y 8 Santiago volvió su atención de los no creyentes a los seguidores de Cristo. Les animó a permanecer pacientes en el sufrimiento y fuertes en la persecución porque la ayuda estaba en camino. Dios juzgaría a los ricos malvados porque “la venida del Señor se acerca”.

Santiago animó a sus lectores cristianos no sólo a ser pacientes, sino también a comportarse correctamente. En vista de la cercana venida del Señor, él retó a sus lectores en el versículo 9 a interactuar unos con otros apropiadamente: “Hermanos, no os quejéis unos contra otros, para que no seáis condenados”. Para destacar la importancia de un comportamiento adecuado, Santiago usa la imagen de una puerta en sentido figurado cuando escribió: “He aquí, el juez está delante de la puerta”. La frase “de la puerta” no es una referencia espacial como si el juez llevará a cabo el juicio en una puerta literal, sino más bien una referencia temporal resaltando la cercanía del juicio.5 El juez no sólo juzgará a los malvados, sino a los justos también. Lo que Santiago quería decir es claro: el juicio es inminente, dejen de disputar y estén preparados. Ningún seguidor de Cristo quiere ser pillado comportándose de una forma poco cristiana cuando la puerta del juicio se abra de par en par.

 

Notas

  1. Steven Barabas, “Door” en el Zondervan Pictorial Encyclopedia of the Bible editor general Merrill Tenney, (Grand Rapids: Zondervan, 1976), 2:155.
  2. Todas las referencias bíblicas están tomadas de la versión RVR-1960.
  3. Kenneth A. Matthews, Genesis 1–11:26, vol. 1 en The New American Commentary (Nashville: Broadman and Holman, 1996), 270-71.
  4. Archibald Thomas Robertson, The Acts of the Apostles, vol. 3 of Word Pictures in the New Testament (Nashville: Broadman Press, 1939), 219.
  5. Simon J. Kistemaker, New Testament Commentary: Exposition of the Second Epistle to the Corinthians (Grand Rapids: Baker Books, 1997), 85.
  6. Peter H. Davids, The Epistle of James, ed. I. Howard Marshall and W. Ward Gasque, The New International Greek Testament Commentary (Grand Rapids: Eerdmans Publis, 1982), 185.

 

Michael Priest es pastor de la Iglesia Bautista Bartlett, en Bartlett, Tennessee.

Analogías en el libro deSantiago (21 de septiembre)

 Por Steve Booth

 

“He aquí nosotros ponemos freno en la boca de los caballos para que nos obedezcan, y dirigimos así todo su cuerpo

Así también la lengua es un miembro pequeño, pero se jacta de grandes cosas” (Stg. 3.3, 5a.).

Uno de los gratos recuerdos que tengo de mis días de servicio en Budapest, Hungría, fue el descubrimiento del café expreso. Una vez, que me encontraba sentado a la mesa con un buen amigo, el pastor húngaro levantó una pequeña taza de porcelana con el dedo índice y el pulgar y demostrablemente dijo con un ligero acento en inglés: “Hermano Steve, esto es como la espuela al caballo”. Su descripción del estímulo de la cafeína que uno recibe al tomar el café era tan precisa y pintoresca que aún la recuerdo con claridad 20 años más tarde. Ese es el poder de una buena analogía.

“Analogía” viene de una palabra griega compuesta que significa “entre dichos o expresiones”. La palabra indica una comparación entre dos cosas, una comparación que destaca las características o atributos similares, cosas que de otro modo podrían ser consideradas diferentes.1 La analogía no tiene el efecto deseado si las dos cosas son totalmente iguales o totalmente distintas. Su impacto depende de la relación entre las dos, por lo general con el objeto o concepto menos entendido que es clarificado por el que es más conocido.

Las analogías son comunes en toda la Biblia, y al apóstol Pablo le gustaba mucho usarlas. En 1 Corintios 14.6-8 él comparó la falta de sentido de hablar en lenguas con la melodía irreconocible que emana de una flauta o arpa interpretada por alguien que no hace distinción en las notas. Jesús enseñó a menudo mediante el uso de parábolas (como el relato de los cuatro tipos de suelo para ilustrar diversas respuestas al evangelio), así como los refranes proverbiales más cortos con un lenguaje pintoresco (por ejemplo: “Ni echan vino nuevo en odres viejos”). Hay muchos tipos de comparaciones literarias que pintan cuadros con palabras; algunas de ellas se superponen y son a menudo difíciles de distinguir unos de otros. Los escritores bíblicos usaron la alegoría, la alusión, los símbolos, la metáfora, el símil, personificación, etc.

Cuando leemos el libro de Santiago nos encontramos con muchas de estas características distribuidas a lo largo de sus 108 versículos. De hecho Santiago sabía cómo usar bien una frase para maximizar su capacidad de comunicación. Incluso en el primer versículo su descripción de sí mismo como “siervo de Dios” podría ser interpretada como una metáfora. Algunas metáforas pueden quedar descoloridas y desgastadas por causa del uso constante y que con el tiempo se utilizan de modo diferente.2 Tal puede ser el caso aquí. Y cuando Santiago se dirigió a los primeros destinatarios de esta carta, ¿qué quiso él decir con “las doce tribus”? Ciertamente, él no se refería literalmente a doce tribus de Israel del Antiguo Testamento, ya que esta entidad no había existido desde el juicio de Dios en el siglo VIII a.C. Santiago probablemente tenía un significado metafórico en mente.

El reto para el intérprete bíblico es primero entender e identificar la referencia literal o física y a continuación transferir una parte de ese significado al objeto de comparación. Las metáforas son por naturaleza más exigente para un lector que las declaraciones proposicionales directas,3 por lo que el lector sagaz necesariamente frena y reflexiona más detenidamente sobre el mensaje del autor. Cuando Santiago dijo que la lengua es como un fuego (3:6), el lector es invitado a aceptar la invitación implícita para descubrir de qué manera esto es cierto. A veces el escritor da el significado, pero con frecuencia el lector debe descubrirlo por sí mismo. Explorar la lógica y pertinencia de la comparación estimula la mente del lector. Establecer la relación es como resolver un rompecabezas porque en un nivel el autor ha dicho una cosa pero quiere decir otra.

El vocabulario y el estilo de la escritura nos pueden decir algunas cosas acerca de las fuentes a las que un autor recurrió y el entorno que le era familiar. Por ejemplo, Santiago conocía el judaísmo bien y con frecuencia lo mencionó e incluso citó directamente del Antiguo Testamento. También demostró tener dominio de la lengua griega, y algunas de sus ilustraciones puede haber venido de la literatura helenística (por ejemplo, “la rueda de la creación” en 3.6).4

Del mismo modo, aunque quizá en menor medida, la elección de un autor de expresiones verbales también puede decirnos algo acerca de su audiencia original. Por ejemplo, el lenguaje médico altamente técnico podría indicar una ponencia presentada en una conferencia para los médicos en vez de una conversación privada entre el médico y el paciente. La comunicación eficaz depende de la comprensión real que el oyente/lector tenga de lo que se quiere decir con una alusión o metáfora.

¿Podemos nosotros aprender algo sobre la audiencia a la que Santiago se dirigió de las analogías que empleó? Éstos son algunos de los temas sobre los que podemos asumir que Santiago y sus lectores tenían algún nivel de entendimiento común.

La agricultura

No sorprende que muchas de las analogías de Santiago estén relacionadas con la agricultura ya que la gran mayoría del mundo greco-romano de esa época estaba basado en la agricultura. Él comparó la brevedad de la vida al poco tiempo que la hierba y las flores sobreviven en el calor abrasador del verano del Oriente Medio (1.10-11). Habló de higos, aceitunas y uvas—cultivos comunes en el área del Mediterráneo— para enseñar acerca del lenguaje humano (3.12). Las lluvias tempranas y tardías, la cosecha, los trabajadores que cosechan los campos, los frutos y las primicias aparecen todos en el vocabulario de Santiago, y, en particular, él eligió al agricultor como un símbolo de la paciencia con que los cristianos esperan el regreso de Cristo (5.7-8).

La naturaleza

Santiago también mostró cierta familiaridad con el mundo animal cuando describe el pequeño freno en la boca del caballo que es capaz de controlar todo el caballo (3.3).5 Extiende el ejemplo al mencionar que los seres humanos han domado toda clase de fieras y criaturas (incluidos los reptiles y los peces), pero siguen siendo incapaces de “domar” la lengua (3.7-8). Es posible que Santiago también hizo una comparación entre la lengua humana y una serpiente cuando la describió como “llena de veneno mortal” (3.8). A estas analogías en el capítulo 3, Santiago añadió dos más para describir la lengua: una chispa que puede incendiar todo un bosque (3.5), y una fuente que produce anormalmente agua potable y no potable (3.11-12). La palabra griega en 4.14 simbolizando la incertidumbre de la vida puede ser traducida “neblina” o como “rocío/vapor” que es otro elemento que encontramos en la naturaleza.

El mundo marítimo

Los lectores de Santiago debieron tener cierta familiaridad con el mundo del mar puesto que él hablaba de barcos y timones (3.4), así como las olas (1.6), y seres del mar (3.7). Esto no significa necesariamente que él o sus lectores vivían en la costa mediterránea, ya que las personas que vivían alrededor del lago de Galilea y del mar Muerto, donde el transporte marítimo era muy común, habrían encontrado estas imágenes de uso igualmente familiar. De hecho, el impacto del comercio internacional durante la Pax Romana seextendió por todas partes, incluso entre pueblos lejos del litoral que nunca habían viajado en un barco o nadado en un mar.

Las condiciones socio-económicas

Santiago conocía y entendía las condiciones socio-económicas de su tiempo, sobre todo la profunda brecha de separación entre ricos y pobres. Él empleó un claro ejemplo de personificación cuando se imaginó los salarios impagados de los trabajadores defraudados clamando contra los ricos (5.4). Igualmente impactante, la corrosión del oro y la plata que se come la carne de los ricos como el fuego, que es una doble metáfora (5.3). Santiago y sus lectores también estaban familiarizados con empresarios que con exceso de confianza estaban dispuestos a viajar y hacer inversiones sin consultar a Dios (4.13). Además, en el sistema judicial los ricos arrastraban a los pobres al tribunal (2.6). Santiago advirtió a sus lectores a que no se criticaran unos a otros, ya que eso era ponerse en el papel del juez (4.11-12; vea 2.4). En realidad sólo hay un Juez, y Él ya está de pie a la puerta (5.9).

La vida diaria

Por último, vemos a Santiago utilizando analogías de la vida cotidiana para impartir alguna enseñanza. Representó la riqueza pudriéndose de los ricos como prendas apolilladas (5.2). Comparó el que oye la palabra, pero no la pone en práctica, a mirarse en un espejo y olvidar rápidamente lo que ve (1.23-24). El deseo, el pecado y la muerte son personificados como una familia de tres generaciones: el deseo concibe y da a luz el pecado, y cuando al pecado se le deja crecer da a luz a la muerte (1:15). Santiago incluso utilizó un cadáver como una ilustración de la fe sin “vida” de las obras (2.26).

El poder de la analogía está en proporción directa con lo bien que el lector es capaz de establecer la relación implícita por el escritor. Podemos dar por supuesto que los primeros lectores de Santiago no tuvieron ninguna dificultad en hacer la conexión. A medida que la epístola circuló más ampliamente tal vez algunos de los detalles se fueron perdiendo para los lectores y fue necesaria la explicación. Esto es también verdad para nosotros. Por ejemplo, ¿la redacción de Santiago en 1:14 (“cuando de su propia concupiscencia es atraído y seducido”) refleja una metáfora de la caza o de la pesca? Quizá.

La mayoría de las analogías en Santiago ─y a lo largo de toda la Biblia─ son lo suficientemente generales como para que cualquiera pueda entenderlas, al igual que la comparación del café con un látigo. Aunque en un principio yo podría haber imaginado el látigo largo que usan los vaqueros húngaros para juntar el ganado en lugar de látigo corto del jinete, el ejemplo todavía era claro para mí, aunque yo no crecí en Hungría o alrededor de caballos.

Notas

1. “Analogía” en Richard N. Soulen, Handbook of Biblical Criticism. 4o ed. (Louisville: Westminster John Knox Press, 2011), 7.

2. G. B. Caird, The Language and Imagery of the Bible (Philadelphia: The Westminster Press, 1980), 152-53.

3. Leland Ryken, How to Read the Bible as Literature (Grand Rapids: Zondervan Publishing House, 1984), 94-95.

4. Algunos estudiosos que no están convencidos de un judío de ese período escribiera en un griego tan excelente sugieren que puede que él empleara a un escribano.

5. En 1.26 y en 3:2 Santiago usó la forma verbal de la palabra griega. La traducción más literal de “refrenar” conserva mejor la imagen de la palabra que usa Santiago que el genérico “controlar” de la NVI.

6. Han aparecido evidencias de navegación por el mar Muerto a medida que han bajado el nivel de las aguas y se han descubierto anclas de madera muy bien conservadas de la época romana. Aunque el agua salada corroe el metal, en realidad conserva la madera. También el Mapa Madaba representa navegaciones por el mar Muerto.

Steve Booth es decano académico y profesor de Griego y Nuevo Testamento en el Seminario Bautista del Sur Canadiense en Cochrane, Alberta, Canadá.

 

 

Santiago: Líder de la Iglesia de Jerusalén (Septiembre y octubre)

B. Dale Ellenburg

“Ya en el año 44 d.C., Santiago estaba considerado un líder importante en la naciente iglesia, especialmente entre los cristianos judíos”.1 Por ejemplo, después de que el ángel rescatara a Pedro de la cárcel, Pedro dijo: “Haced saber esto a Jacobo y a los hermanos” (Hch. 12.17, cursivas añadidas). Pablo se refirió a Santiago como un apóstol y una “columna” junto con Pedro y Juan (Gá. 1.18-19; 2.9).

Hechos 15 describe el papel importante que tuvo Santiago en la naciente iglesia. Había surgido una gran disputa. Algunos líderes judíos mantenían que la circuncisión era necesaria para la salvación. Pablo y Bernabé su opusieron a esa interpretación y fueron  nombrados para que fueran a Jerusalén a reunirse con los apóstoles y los ancianos con el fin de tratar ese asunto (Hch. 15.2). Pablo y Bernabé hablaron en este “Concilio de Jerusalén”, declarando cómo Dios había estado salvando genuinamente a los gentiles. Después de largo debate, Santiago habló, y tenemos sus palabras registradas para nosotros en Hechos 15.13-21.

Como resultado, el grupo redactó una carta diciendo esencialmente lo que Santiago había terminado de decir (vv. 23-29). Este acontecimiento muestra algo del papel central de liderazgo de Santiago en la naciente iglesia. Él desempeñó una función importante durante la reunión (quizá la presidió) del Concilio de Jerusalén, sus conclusiones relacionadas con la controversia judía-gentil fueron aceptadas, y su discurso sirvió para fortalecer la decisión del concilio.

Los primeros historiadores nos dicen que Santiago fue “el primer obispo” de Jerusalén y recibió el apodo de “Santiago el justo” por su devoción a la oración y fidelidad a la ley”.2 Josefo, el famoso historiador judío, registró como el sumo sacerdote Ananus llevó a Santiago ante el Sanedrín en Jerusalén para ser juzgado. Después de escuchar las acusaciones, ellos le sentenciaron a morir por lapidación.3 Eusebio, el primer historiador cristiano, no dice en cambio que los judíos querían que Santiago renunciara a Cristo. En su lugar, él testificó de Jesús como el Hijo del Hombre. Enfurecidos, los escribas y fariseos le llevaron a un lugar alto del templo y desde allí lo arrojaron al vacío. Santiago no murió instantáneamente por lo que luego le apedrearon; otros le golpearon con palos hasta que murió.4 Santiago murió como un mártir en el año 62 d.C.

 

Notas

1. Christopher W. Morgan y B. Dale Ellenburg. James: Wisdom for the Community (Fearn, Ross-Shire, Great Britain: Christian Focus, 2008), 17.

2. Ibíd., 18

3. Josefo, Antigüedades de los judíos 20.9.1.

4.  Eusebio, Historia Eclesiástica 2.23.9-18.

 

B. Dale Ellenburg es pastor de la First Baptist Church en Pigeon Forge, Tennessee.

 

La “ley real” en Santiago (14 de septiembre)

Gary Hardin

Parece que la iglesia naciente luchó con el mismo problema que con frecuencia vemos en las iglesias hoy: el pecado del favoritismo, lo que la Biblia llama “imparcialidad” (1 P. 1.17), o “acepción de personas” (Pr. 24.23). Santiago 2.1-13 habla de esa maldad.

Primero, Santiago utilizó un ejemplo que muestra que la razón por la que gente comete el pecado del favoritismo es porque juzgan a otros por normas falsas, como el dinero, estilos de ropa, o de posición en la sociedad (Stg. 2.2-4). Segundo, Santiago recordó a sus lectores que Dios ama a todas las personas. Por tanto, no debemos deshonrar a ninguna persona. Incluso los pobres pueden ser herederos del reino si se acercan a Dios por fe (vv. 5).1 Los dos argumentos que Santiago hizo apelan a la razón: no es racional mostrar favoritismo.

Pero después, Santiago dio su más poderoso argumento contra el pecado del favoritismo: Apeló a las Escrituras (v. 8). Santiago mostró su gran respeto por la ley de Dios. Antes habló de “la perfecta ley de la libertad” (1.25). Mencionó esta idea de nuevo en 2:12, y en 2:10 Santiago se refirió a “toda la ley”. El favoritismo viola las normas que figuran en la ley de Dios, específicamente el mandamientos de “amarás a tu prójimo como a ti mismo” de Levítico 19.18.

 

La ley real

Levítico 19 proporciona una explicación adicional de los Diez Mandamientos y nos llama a la santidad. Los primeros cuatro mandamientos se centran en nuestra relación con Dios, mientras que los últimos seis muestran la preocupación por nuestras relaciones con las personas. Levítico 19.18 es una declaración poderosa sobre las demandas morales de Dios descritas en la segunda mitad de los Diez Mandamientos. Este versículo se presenta en el contexto de varias leyes sobre el “prójimo”: no mostrar parcialidad hacia los pobres (v. 15), no difundir calumnias entre nuestros vecinos (v.16), y no odiar a los demás (v. 17). Al expresar Santiago las palabras en 2:8 sobre “la ley real” él tenía en mente ese gran versículo del Antiguo Testamento, Levítico 19.18: “Amarás a tu prójimo como a ti mismo”.

 

Santiago explicó que la ley de Dios nunca fue cruel o insensible. El corazón de todos “los problemas de las personas” es la instrucción en Levítico 19.18 de que debemos amar a los demás como nos amamos a nosotros mismos. Implícito en Levítico 19.18 es la afirmación de que todas las personas son creación de Dios, y dignos de nuestra atención, amabilidad y preocupación.

Jesús declaró que Levítico 19.18 resumía todo el Antiguo Testamento sobre nuestros deberes con las personas y la relación con ellas. Cuando un escriba judío le preguntó qué ley de todas las leyes del Antiguo Testamento era la más importante, Jesús incluyó Levítico 19.18 en su respuesta (Mr. 12.29-31).

Por lo menos seis veces en el Nuevo Testamento encontramos una cita, referencia o insinuación de Levítico 19.18 (Mt. 7.12; 22.37-40; Mr. 12.31; Lc. 10.27, Ro.10.13; Gá. 5.14). La enseñanza de Levítico 19:18 se insinúa en Proverbios 14.21.

El judaísmo tradicional consideraba los varios mandatos en Levítico 19 como “decretos reales”. El Talmud, que era los comentarios judíos sobre la Ley, cuenta que una persona no judía le preguntó Hillel, un rabino influyente y erudito talmúdico, que resumiera toda la Torá (los primeros cinco libros del Antiguo Testamento). Hillel respondió: “Lo que es odioso para ti, no lo hagas a tu prójimo”, lo que es una paráfrasis de Levítico 19.18.2

Rabí Akiva, quien vivió en 50-135 d.C. y fue un maestro amado en la historia judía, dijo que Levítico 19.18 es “un gran principio de la Torá”.3 La contribución de Santiago fue llamar a Levítico 19.18 “la ley real” (Stg. 2.8), algo que ningún otro escritor de la Biblia hizo. ¿Por qué Santiago utiliza esta expresión?

Primero, Santiago usó el término “real” porque Jesús, el verdadero Rey, enseñó que Levítico 19:18 resumía todas las relaciones con la gente. “Al igual que Jesús (cp. Mt. 22.39; Ro.13.9; Gá. 5.14), dijo Santiago que el amor al prójimo y el amor a Dios resumían y cumplían toda la ley (cp. v. 9)”.4 Segundo, Santiago creía que esta ley es “real” debido a sus efectos sobre nuestras vidas. Nos ayuda a ser maduros y completos (Stg. 1:4). Ofrece una muestra, o “primicias”, de lo que el poder del amor puede hacer en la vida de una persona (v. 18). Cumple con la vida recta que Dios requiere (v. 20).

 

Aplicación a la vida

Santiago 2.8 dice que para practicar la ley real debemos amar a nuestro “prójimo”. ¿Quién es nuestro prójimo? Jesús respondió a esa pregunta mediante la parábola del buen samaritano (Lc. 10.25-37). Un experto judío en la ley del Antiguo Testamento, queriendo justificarse, hizo la pregunta: “¿Y quién es mi prójimo?” (v. 29). La parábola de Jesús se centró en una persona con necesidades, que había sido golpeada, robada, despojada y dejada por muerto. Tres diferentes personas tuvieron cada una la oportunidad de satisfacer las necesidades del hombre. Pero sólo uno respondió en amor.

 

Para Jesús, todo aquel que tiene una necesidad es nuestro prójimo, independientemente de su raza, condición social o credo. La parábola del buen samaritano nos dice que nosotros mostramos el amor a nuestro prójimo cuando respondemos a sus necesidades. Negarse a ayudar a la gente en necesidad es negarnos a amar a nuestro prójimo como a nosotros mismos.

Santiago luego aplica la ley real de Levítico 19.18 para sus lectores. “Pero si hacéis acepción de personas, cometéis pecado, y quedáis convictos por la ley como transgresores” (Stg. 2.9). Cada vez que mostramos favoritismo caemos en pecado, y la ley real nos condena como infractores de la ley. Nos quedamos cortos del mandato de Dios de que amemos a todos los hombres como nuestros prójimo.

¿Por qué es el favoritismo y la desobediencia a la ley real es un pecado? Santiago 2.10 proporciona la razón. La ley de Dios es un todo unificado. Él apela a sus lectores para que ellos obedezcan “toda la voluntad revelada de su Legislador y Juez”.5 No se nos permite escoger y elegir lo que la Biblia manda que obedezcamos. Tampoco podemos justificar nuestra falta de obediencia a un mandato determinado, señalando que ya cumplimos con otros mandatos. El incumplimiento de una parte de la ley de Dios significa que hemos quebrantado toda la ley, y hemos sido rebeldes a nuestro Legislador.

Santiago nos ofrece un ejemplo de los Diez Mandamientos. El séptimo mandamiento prohíbe el adulterio, mientras que el sexto prohíbe el matar. Si alguien obedece el séptimo, pero quebranta el sexto, esa persona es un transgresor de la ley (Stg. 2.11).

El pecado del favoritismo contiene un elemento de prejuicio que no es coherente con el amor al prójimo. Por tanto, el que comete el pecado de acepción de personas será juzgados por la ley real de Levítico 19.18 (Stg. 2:12).

Sin embargo, en el lado positivo, la obediencia a la ley real trae libertad (v. 12). ¿Cómo? Cuando realmente amamos a alguien nos liberamos de las ataduras de los prejuicios. Cuando amamos a alguien como a nosotros mismos hemos hecho la voluntad de Dios. Cuando el amor por los demás reina en nuestros corazones, somos más propensos a perdonarlos cuando ellos nos ofenden. Cuando obedecemos la ley real nos sometemos a Cristo, quien dijo que la ley real resume nuestras relaciones con la gente. La obediencia a Jesús siempre trae libertad.

El amor cristiano se muestra mediante las palabras y acciones (“hablad” y “haced” v. 12). En todo lo que hacemos y decimos la ley real, sirve como nuestra guía. De lo contrario seremos juzgados por la ley real, “la ley de la libertad” (v. 12).

La esencia de la ley real es la misericordia. El versículo 13 ofrece dos aplicaciones para nuestras vidas. Primera, si no mostramos misericordia tampoco la recibiremos nosotros (v.13b). Segundo, la misericordia triunfa sobre el juicio” (v.13c).

¿Por qué Santiago hace la afirmación de que la misericordia triunfa sobre el amor? La misericordia es un atributo de Dios (Ex. 34.5-6; Dt. 4.31; Sal. 103.8-14). Dios espera que nosotros mostremos misericordia hacia los demás, porque Él la ha mostrado para con nosotros. Fallar en mostrar el amor misericordioso significa que estamos fuera del carácter de Dios. Primera de Juan 4:17 añade algunos comentarios adicionales: “En esto se ha perfeccionado el amor en nosotros, para que tengamos confianza en el día del juicio; pues como él es, así somos nosotros en este mundo.” El prejuicio, el favoritismo y el mostrar preferencia por personas difícilmente pueden ser superados sin la compasión.

Notas

 

1. Al menos que se indique otra cosa, todas las referencias bíblicas están tomadas de la versión RVR-1960.

2. Tractate Shabbath, 31a, Seder Mo’ed en Socino Babylonian Talmud, traducción H. Friedman, ed. I Epstein (London, England: Socino Press, 1938). Disponible en el Internet: www.halakhah.com/indexrst.html.

3. Reinhard Neudecker, “Amarás a tu prójimo como a ti mismo. Yo Jehová” (Lv. 19”18). En interpretación judía en Biblica: 73, no. 4 (1992): 513.

4. Kurt A. Richardson, James, vol. 36 en el The New American Commentary (Nashville: Broadman and Holman, 1997), 119.

5. Ibíd., p.30

 

Gary Hardin es un pastor jubilado que vive en Centre, Alabama.

 

Contraste entre el pobre y el rico en el primer siglo (14 de septiembre)

Mona Stewart

Un hombre joven, antiguo miembro de mi iglesia, trabajó duro y su visión resultó en un negocio muy exitoso. Tomó la decisión de vestir y dar una apariencia modesta para restar importancia a su riqueza. Pocas personas sabían de su prosperidad o de su generosidad para con su iglesia y los necesitados. Él quería que los hermanos cristianos lo aceptaran como una persona de valor y no debido a su cuenta bancaria. En el primer siglo, los creyentes mostraron favoritismo hacia los opulentos. La mente judía equiparaba la riqueza con el favor de Dios y la pobreza con su maldición. Los discípulos se sorprendieron cuando Jesús dijo: “Es más fácil pasar un camello por el ojo de una aguja, que entrar un rico en el reino de Dios” (Mt. 19.24).1 El dinero no es ni bueno ni malo. Pablo advirtió a Timoteo que “raíz de todos los males es el amor al dinero” (1 Ti. 6.10). La codicia puede dominar a un hermano pobre y un creyente rico puede ser muy generoso.

 

El pobre

En el siglo I, el huérfano y la viuda formaban la clase económica más baja y eran los más necesitados de ayuda. Los ricos y poderosos se aprovechaban de los que no tenían posición social o económica. Los sobornos abundaban y los pobres eran maltratados de esa manera. El sistema judicial a menudo defraudaba a los pobres. Ser pobre implicaba que la persona fuera injustamente oprimida y impobrecida.2

“La proporción de esclavos en relación a las personas libres en el primer siglo era uno de cada tres esclavos se encontraba en Italia y uno de cada cinco en otros lugares”.3 No todos los esclavos estaban en la misma categoría que los pobres. Los amos romanos proporcionaban a sus esclavos domésticos comida, vestido, vivienda, y con frecuencia una educación. La mayor parte de los pobres libres existían con escaso sustento y a menudo tenían dificultades para encontrar lo más esencial.

En el Nuevo Testamento encontramos cuatro palabras griegas para describir a los pobres.4 Los Ptochos eran mendigos o aquellos que no tenían cosas materiales (Mt. 19:21). Ptocheuo significaba convertirse en pobre o estar en condiciones de pobreza (2 Co. 8:9). Penes se refería a un obrero humilde, a un trabajador, uno en la clase económica más baja que atendía a sus necesidades con el sudor de su frente (2 Co. 9:9). Paul fue el único que utilizó esta palabra. Penichros era la persona de baja condición, reducida a la mendicidad, o en extrema pobreza (Lc. 21.2). Se usa sólo una vez en el Nuevo Testamento, cuando Jesús se refirió a la viuda que dio las dos monedas.

 

El rico

Los ricos disfrutaban de un estilo de vida lujoso. A veces oprimían a los pobres con el fin de mantener su forma de vida o acumular todavía más. Los políticos, por ejemplo, utilizaban la riqueza y el poder para su provecho. Debido a su posición de autoridad podían controlar a la gente. Los placeres de los ricos incluían tierras, ganado, dinero y metales preciosos. Sus casas eran grandes y extravagantes. Cuantos más esclavos poseían mayor éxito aparentaban tener. La acumulación de bienes materiales y el poder eran su objetivo en la vida.

 

Contraste entre el rico y el pobre

Los pobres erana menudoagricultores arrendatarios endeudados con ricos terratenientes ausentes. La pérdida de los cultivos resultaba en la pérdida de todo. Sus casas, suministro de alimentos y escasa ropa indicaban su estilo de vida improvisado. La dieta básica de alimentación era pan, vino y aceite de oliva, suplementado con avena y pescado. Proveer para sus familias la simple existencia era un reto diario. Santiago habló de que los ricos retenían los salarios de los pobres (5.4). Esos salarios eran necesarios para la supervivencia.

Los ricos disfrutaban de grandes viviendas, ropa espléndida y de la mejor comida disponible. Disfrutaban de tres comidas al día, mientras que los pobres tenían suerte de tener una. La cena consistía a menudo de siete platos. La joyería era abundante y ostentosa; los anillos eran usados por hombres y mujeres en muchos dedos.

Las grandes casasde baño podíanacomodar a milesa la vez.Los baños calientesy fríosestaban disponibles,después de lo cuallos esclavosproporcionanmasajes. Los gimnasiosfueron construidos a menudocerca de los bañosy eso era siempreotro lujosólo para los ricos. Los burdeleseran abundantes yfrecuentados porloshombresricos.

La música, las grandes bibliotecas y los teatros eran parte de las actividades de ocio de los ricos. Las ruinas de teatros construidos en la ladera de una colina o monte que se ven todavía por toda Europa, Asia Menor y en Israel dan testimonio del opulento estilo de vida. Estas estructuras podían asentar a miles y tenía una excelente acústica. Las secciones delanteras de abajo estaban reservadas para los ricos, mientras que los tramos superiores eran para la gente común. Esto era importante porque los teatros eran usados frecuentemente para la propaganda política. Las excavaciones de las ciudades y pueblos han mostrado grandes plazas de mercado con puestos de artesanías diversas, que eran predominantemente propiedad de los ricos.

Los niños y a menudo los esclavos de los ricos recibían educación. El esclavo educado más tarde se convertiría en el maestro para los niños de la siguiente generación. “Los pobres no tenían el tiempo, el dinero, o la necesidad de un educación”.5

Los funerales de los ricos y poderosos eran sucesos importantes. Músicos y dolientes pagados acompañaban a la familia y amigos a la tumba. Las tumbas de los ricos eran elaboradas. Estando todavía en vida solían construir grandes monumentos funerarios para que los honraran después de la muerte. Los funerales de los pobres eran simples y generalmente los celebraban fuera de las ciudades y pueblos.

 

La reprensión de Santiago

Santiago es uno de los libros más prácticos de la Biblia. Haciéndose eco de las enseñanzas del Antiguo Testamento declara que los creyentes deben cuidar de los pobres, los huérfanos y las viudas (Is.1.17; Stg. 1.27). La compasión debía ser parte de su fe y vida. La justicia y las limosnas tenían el mismo significado que para un judío.6

Sobre este trasfondo y reflejando algunas de las enseñanzas de Jesús en el Sermón del Monte, Santiago atacó a los creyentes debido a su avaricia y envidia. Su falta de misericordia e injusticia económica hacia los pobres contradecía su fe.7 Él estaba horrorizado de que un cristiano dijera a un hermano o hermana con hambre y sin ropa adecuada: “Id en paz, calentaos y saciaros” (Stg. 2.16). Para Santiago la fe que no validada en obras y acciones estaba muerta. Él rechazó la profesión sin práctica, las palabras sin obras.8

Jesús dijo que lo uno hacía a favor de los hambrientos, los sedientos, los forasteros, los desnudos, los enfermos y los encarcelados se lo hacían a Él (Mt. 25.35-46). Creo que Santiago entendió bien esta verdad, como también mi joven amigo cristiano de la iglesia.

 

Notas

 

1. Todas las citas bíblicas están tomadas de la versión de la Biblia RVR-1960.

2. Gary V. Smith, “Poor, Orphan, Widow” en Holman Illustrated Bible Dictionary, gen. ed. Chad Brand, Charles Draper, Archie England (Nashville: Holman Bible Publishers, 2003), 1311.

3. James A. Brooks, “Slave, Servant” en Holman Illustrated Bible Dictionary, gen. ed. Chad Brand, Charles Draper, Archie England (Nashville: Holman Bible Publishers, 2003) 1511.

4. The Analytical Greek Lexicon (New York: Harper and Row, 1966), 356.

5. John McRay “Rome and the Roman Empire” en Holman Bible Dictionary, gen. ed. Trent C. Butler (Nashville: Holman Bible Publishers, 1991), 1212.

6. Kurt A. Richardson, James, vol. 36 en The New American Commentary (Nashville: Broadman & Holman Publishers, 1997), 46.

7. William Barclay, The Letters of James and Peter in The Daily Study Bible Series (Philadelphia: The Westminster Press, 1976) 75.

8. Ibid., 75.

 

Mona Stewart es profesora de Biblia, jubilada, William Carey School of Nursing, New Orleans, Louisiana.

 

 

El engaño de sí mismo como tema en Santiago (7 de septiembre)

Lynn O. Traylor

 

“Engañoso es el corazón más que todas las cosas, y perverso; ¿quién lo conocerá?” (Jer. 17.9).

Un conocido adagio dice: “Tú puedes engañar a todo el mundo parte del tiempo y a algunos todo el tiempo, pero no puedes engañar a todo el mundo todo el tiempo”. El dicho refleja la teoría de que si un grupo de personas es lo suficientemente grande, un número determinado o bien no caerá presa de un engaño aceptado por la mayoría, o la mayoría no será engañada por mucho tiempo.

Irónicamente, la Biblia nos recuerda que esa misma forma de pensar es engañosa, debido en buena medida a nuestra capacidad como seres humanos de engañarnos a nosotros mismos. Mientras que Jesús describe a Satanás como “mentiroso, y padre de mentira” (Jn. 8.44), y las Escrituras reconocen claramente el papel de Satanás en la humanidad engañosa (Ap. 20.8), la Biblia es igualmente contundente en la localización de nuestra propia contribución al engaño, observando que “engañoso es el corazón más que todas las cosas, y perverso” (Jer. 17.9).1 Santiago advierte contra engañarnos a nosotros mismos tres veces en su carta a los creyentes (1.16, 1.22 y 1.26). Una breve discusión sobre la naturaleza del autoengaño humano es de gran ayuda en la comprensión de esas advertencias, y por qué Santiago sintió que fuera necesario.

Al principio, el problema de engañarse a sí mismo parece un poco difícil de entender. Bien podríamos preguntarnos: “¿Cómo puede una persona ser a la vez el engañador y el que está siendo engañado?”2 El autoengaño ha sido durante mucho tiempo un tema de investigación entre los filósofos antiguos y modernos, y su trabajo ofrece algunas ideas básicas en la comprensión de la forma en que sucede. El engañarse a sí mismo puede definirse simplemente como la elección de gestionar nuestras creencias con el fin de evitar lidiar con la verdad.3 Dicho de otra manera, el autoengaño es afirmar una creencia que tenemos como una verdad a fin de evitar una verdad que preferimos no creer.4 La motivación para ese “manejo de la creencia” está en que nos sentimos incómodos con la realidad o la verdad a la que nos enfrentamos. Mientras que un engañador “está fuera” de nosotros con la intención de alejarnos de la verdad, el que se engañada a sí mismo elige dentro de sí alejarse de la verdad.5

En el pasado, tanta atención académica se centró en los versículos de Santiago relacionados con la fe y las obras (2.14-26), que el “mensaje” más amplio de la carta fue pasado por alto, si no directamente distorsionado.6 Es cierto, Santiago toca muchos temas en su epístola, lo que llevó a algunos estudiosos en el pasado a preguntar qué estructura o estrategia unifica su escrito.7 Si bien se reconocen los diversos temas en el texto, la erudición más reciente pone el énfasis en la visualización de la carta de Santiago como una especie de “instrucción comunitaria” para exhortar a los creyentes a vivir distintivamente vidas diferentes entre los no creyentes.8 ¿Por qué el tema de engañarse a sí mismo sería importante para Santiago? Desde un punto de vista pastoral, Santiago estaba preocupado con el comportamiento.9 De especial preocupación eran aquellos que decían ser cristianos, pero no demostraban a Cristo en su estilo de vida, un autoengaño específicamente cristiano que él explícitamente toca en su carta.10

 

Santiago usa tres palabras separadas y distintas en la lengua griega para ilustrar tanto sus preocupaciones y problemas sobre el engaño de sí mismo cristiano. En 1.16, la palabra es de advertencia: “No erréis” (No se dejen engañar) (griego planao”) significa “desviarse” o “extraviarse”, como cuando uno se va por un mal camino.11 El simbolismo de esta palabra se aplica sobre todo en la advertencia de Santiago a la persona que cree que está siendo “tentada por Dios” en las pruebas que experimenta (1.13). Hacer eso es dar un “paso en falso” en su forma de pensar acerca de Dios, que es “generoso” y el que da “todo don perfecto” (1.17). Como se mencionó anteriormente, el autoengaño humano se produce cuando la persona decide abrazar una “creencia” a fin de evitar una incómoda “verdad”. La verdad de que la naturaleza de Dios es santidad y Él nunca es la fuente de la tentación es incómodo para aquellos que, o bien quieren culpar a Dios por sus propios malos deseos,12 o encuentran difícil confiar plenamente a Dios en medio de temtationes.13

La segunda advertencia explícita contra el autoengaño insta a los creyentes a “sed hacedores de la palabra, y no tan solamente oidores, engañándoos a vosotros mismos” (1.22). “Engañar” (griego, paralogízomai”) aquí es una palabra compuesta que, leída literalmente, significa “poner una medida en contra de otra” (mi traducción). El engaño viene al escoger una medida que nosotros deseamos en lugar de la que ya está establecida, lo que también ilustra otro significado, “defraudar”.14 Santiago insiste en que ser solamente oyentes y no “hacedores de la palabra” (1.22) hace que la fe sea una práctica “fraudulenta”. Una fe genuina forma el comportamiento, como la Palabra de Dios ofrece una “imagen” correctiva revelando lo que Dios quiere que sea la vida humana.15

La tercera mención de engañarse a sí mismo (1.26) es una advertencia de que cualquier religión que no resulta en una forma de hablar controlada “es vana”. Santiago argumenta que cualquier persona que se considera a sí misma religiosa sin tener una lengua controlada se “engaña a sí mismo” ( griego, “apatōn cardian autou” , literalmente “engaña su propio corazón”).16 Para Santiago, los cristianos demuestran la fe verdadera en la forma en que afecta el contenido del habla de un creyente.17 Aunque la mayor parte de su enseñanza sobre la lengua está en el capítulo tres (vv. 1-12), cada capítulo menciona las palabras y el habla de un creyente (1.19, 26; 2.12-13; 4:11; y 5.9, 12 ).18 Santiago 1.26 conecta con el pensamiento de la advertencia en 1.22 contra la adopción de una “forma” de religión que no tiene ningún efecto en el comportamiento, y por tanto, es “vana” (v. 26). Escuchar la Palabra y estar expuesto a “la perfecta ley, la de la libertad”, proporciona una oportunidad para la fe genuina, pero tal fe exige una respuesta más allá de “escuchar”. Considerarse uno mismo como “religioso” por el solo hecho de haber escuchado la Palabra es engañarse a sí mismo, está racionalización las creencias y el comportamiento para evitar los cambios de estilo de vida que demandan esa fe religiosa.

 

En resumen, el primer capítulo de la epístola de Santiago contiene tres advertencias explícitas sobre engañarse a sí mismo: los creyentes no deben dejarse engañar en cuanto a la tentación (1.13-15), la sabiduría justa (1.16-25) y la práctica religiosa (1.26-27).19 Cada una de estas advertencias implica una “realidad” o verdad que exige un cambio en el comportamiento. Hay ciertos comportamientos que solo son posibles para los creyentes cuando permiten el autoengaño para ocultar o evitar la verdad.20 Santiago destaca estos autoengaños como parte de su esfuerzo general de fomentar en la comunidad de creyentes una vivir de forma consistente con la verdad y la sabiduría de Dios.21

Debido a que sus advertencias sobre engañarse a sí mismo están vinculadas a la conducta, puede argumentarse que el autoengaño es un tema implícito en toda la epístola. Por ejemplo, en el capítulo 2 se expone el pensamiento de oír pero no hacer que se encuentran en 1.22; el capítulo 3 es un comentario sobre la lengua descontrolada mencionado en 1.26; el capítulo 4.1-12 ilustra los deseos propios de la tentación de los versículos precedentes 1.16, y 4.13─5:1 apunta implícitamente hacia el autoengaño de los que piensan que están en control de su lives.22 Al mencionar estas advertencias, es evidente que Santiago espera que sus oyentes respondan en fe, y confía en que al prestar atención a la Palabra de Dios, la persona que se engaña a sí misma pueda volverse “del error de su camino” (5.20).23

Notas:

1. Todas las citas bíblicas están tomadas de la versión de la Biblia RVR-1960.

2. Dan G. McCartney, “Self-Deception in James.” Criswell Theological Review (Spring, 2011: 31-43.

3. Gregg A. Ten Elshof, I Told Me So: Self-Deception and the Christian Life (Grand Rapids: Eerdmans, 2009), xiv.

4. McCartney, “Self-Deception in James,” 32.

5. Elshof, I Told Me So, 26-27.

6. Mark Edward Taylor, A Text-Linguistic Investigation into the Discourse Structure of James (New York: T & T Clark International, 2006), 5.

7. Taylor, A Text-Linguistic Investigation, 9.

8. James Riley Strange, The Moral World of James: Setting the Epistle in its Greco-Roman and Judaic Environments (New York: Peter Lang Publishing, 2010), 1.

9. Christopher W. Morgan, A Theology of James: Wisdom for God’s People (Phillipsburg, NJ: P & R Publishing, 2010), 40-41.

10. McCartney, “Self-Deception in James,” 33.

11. “πλανάω” in A Greek-English Lexicon of the New Testament and Other Early Christian Literature, by Walter Bauer, 2nd Ed. Trans. by William F. Arndt and F. Wilbur Gingrich (Chicago: University of Chicago Press, 1979), p. 665.

12. McCartney, “Self-Deception in James,” 34.

13. Morgan, A Theology of James, 173.

14. “παραλογίζομαι” in A Greek-English Lexicon of the New Testament and Other Early Christian Literature, by Walter Bauer, 2nd Ed. Trans. by William F. Arndt and F. Wilbur Gingrich (Chicago: Univ. of Chicago Press, 1979), 620.

15. McCartney, “Self-Deception in James,” 35.

16. McCartney, “Self-Deception in James,” 36.

17. Morgan, A Theology of James, 95.

18. Taylor, A Text-Linguistic Investigation, 76.

19. Taylor, A Text-Linguistic Investigation, 104-105.

20. Elshof, I Told Me So, 8.

21. Morgan, A Theology of James, 39.

22. McCartney, “Self-Deception in James,” 37.

23. McCartney, “Self-Deception in James,” 41.

 

Lynn O. Traylor es pastor de la Iglesia Bautista Buckner, LaGrange, Kentucky.

 

La visión de Juan del río del agua de vida (24 de agosto)

Por Kendell Easley

Las ciudades no pueden crecer sin abundancia de agua. Esa es la razón por la que ríos como el Tigris, Éufrates y Nilo figuran de manera especial en el desarrollo de las primeras civilizaciones. Para bien o para mal, los ríos también jugaron un papel clave en la historia de Israel. El Nilo se volvió como sangre bajo la maldición de Dios. El Jordán dejó de fluir a fin de que el pueblo de Dios entrara en la tierra prometida. El Jordán fue, por supuesto, el río principal en la tierra de Israel, pero, no obstante, su corriente de agua de vida terminaba en el Mar Muerto, que era todo lo opuesto a la vida.

Pero empecemos por el principio, la humanidad entró en la historia en un huerto alimentado por un río en el centro del escenario. Génesis 2 nos seduce con destellos que nos hacen anhelar lo que nuestros primeros padres perdieron: Pisón, Gihón, Hidekel y Éufrates eran los ríos que fluían del huerto del Edén y regaban toda la tierra; el árbol de la vida estaba allí (Gn. 2.11-14). Por desgracia, en Génesis 3 aparece la serpiente, tentando a nuestros primeros padres. Dios los expulsó del huerto pero con la promesa divina de que la simiente de la mujer al final aplastaría la cabeza de la serpiente. El resto de la narración bíblica desvela el plan amoroso del Creador para cumplir su promesa, rescatar a la raza caída y restaurar todas las cosas.

 

La promesa de Jesús, hecha primero a la mujer samaritana, de dar “agua viva” refrescante encuentra su gloriosa y eterna consumación en el río de agua viva de Apocalipsis. No olvidemos que la fuente de ambos ríos es Jesús, el Cordero de Dios.

 

Los tres últimos capítulos de Apocalipsis nos muestran que la historia de Génesis 1—3 llega a su final. La malvada serpiente antigua es arrojada en el lago de fuego para siempre; el Cordero ha conquistado; la Nueva Jerusalén desciende. Al principio, la ciudad parece magnífica y bien fortificada, con muros y puertas, cimientos y calles de oro. Sin embargo, a medida que avanza el relato de Juan él describe el centro de la ciudad como el Edén recuperado, pero aún más, Apocalipsis 22 dice que el árbol de la vida está allí, y que este árbol es mejor que el del Edén. Da una cosecha de fruta cada mes y sus hojas son para sanidad. Aún más, a ninguno de sus ciudadanos les negado jamás el acceso al árbol. Ya no están querubines ni la espada encendida para impedir el paso al árbol de la vida (Gn. 3.24). Entonces está “el río de agua de vida”1 que sale del trono de Dios (Ap. 22.1). Representa el abastecimiento de agua para todos los que moran con el Cordero.2 ¿Qué es lo que los primeros lectores de Apocalipsis entendieron mediante este relato del aguas cristalina y resplandeciente?

Primero, recuerda la visión gloriosa de Ezequiel de la restauración del templo y de la tierra de Israel (Ez. 40—48).3 Un elemento prominente era el milagroso río de vida (47:1-12). Empezó como un goteo procedente del templo pero se convirtió en un río profundo, con árboles frondosos creciendo en ambas orillas. Toda clase de árboles frutales daban fruto cada mes, y las hojas servían como medicina. El río corría hacia el este y terminaba en lo que era el Mar Muerto. Pero en la visión de Ezequiel el mar estaba ahora lleno de peces, otro cambio en la maldición de la muerte. Esto era sobrenatural, a diferencia de cualquier otro río terrenal.4 No hay duda que los primeros lectores de Apocalipsis que conocían las Escrituras reconocerían que el río de agua de vida de Juan era paralelo y más grande que el río de Ezequiel 47.

Segundo, piense en las conexiones en el Evangelio de Juan.5 El encuentro de Jesús con una mujer samaritana en el pozo de Jacob es obvio (Jn. 4). El poder para saciar la sed del agua del pozo era muy inferior en comparación al don de Cristo de agua vida. Si alguien bebía su agua, su sed quedaría satisfecha para siempre. Aún más, “el agua que yo le daré será en él una fuente de agua que salte para vida eterna” (v. 14).6

                  Tercero, y aún más importante fue la declaración de Jesús cuando él llegó por sorpresa a Jerusalén en el último día de la fiesta de los Tabernáculos (Jn. 7). Esta era una fiesta anual que se celebraba en el otoño para recordar los años que Israel vivió en tiendas (tabernáculos) en el desierto durante su peregrinación en el desierto. La costumbre era que los sacerdotes judíos marcharan en procesión y sacaran agua con una jarra de oro de las fuentes de abastecimiento de Jerusalén y la derramaran sobre el altar en el templo. Esta ceremonia conmemoraba la milagrosa provisión de agua que Dios hizo para Israel durante los 40 años en el desierto (Éx. 17.1-17; Nm. 20.2-13). Imagínese a Jesús decir en voz alta –quizá en el momento en que el sacerdote derramaba el agua ceremonial — “Si alguno tiene sed, venga a mí y beba” (Jn. 7.37). El agua que Dios proveyó por medio de Moisés no importó en última instancia; porque la gente todavía moría. El agua que Jesús dio tenía valor eterno.7 Entonces Jesús hizo una promesa asombrosa: “El que cree en mí, como dice la Escritura, de su interior correrán ríos de agua viva” (v. 38). Ni Jesús ni Juan identificaron qué Escritura tenía Él en mente. Los mejores textos sobre el “agua viva” son Ezequiel 47.1-12 y Zacarías 14.8, pero estos no hablan de que el pueblo de Dios sea una fuente de bendición para otros. Los pasajes que hablan del pueblo de Dios como un río de bendición para otros incluyen Proverbios 4.23 e Isaías 58.11, pero no usan el vocabulario de “agua viva”. Note que Juan inmediatamente interpretó que el agua viva de Jesús era su don del Espíritu Santo para todos aquellos que creen en Él (Jn. 7.39). La promesa es verdadera: los creyentes llenos del Espíritu Santo son una bendición para otros.

En conclusión, vemos los siguientes hilos entretejiéndose en la representación del río de agua viva en Apocalipsis 22: La humanidad empezó en un lugar (un huerto) que Dios dotó con un río espléndido y abundante. La culminación del plan de Dios para su pueblo les describe como viviendo en un lugar (ciudad) que provee una abundancia aún más exuberante y eterna.

El profeta Ezequiel predijo una restauración que contaba con un río milagroso y vivificante que salía del templo. En Apocalipsis 22, el río vivificante –como el de Ezequiel, pero mucho mejor— salía del mismo trono de Dios.

La promesa de Jesús, hecha primero a la mujer samaritana, de dar “agua viva” refrescante encuentra su gloriosa y eterna consumación en el río de agua viva de Apocalipsis. No olvidemos que la fuente de ambos ríos es Jesús, el Cordero de Dios.

La promesa de Jesús hecha en la fiesta de los Tabernáculos sugiere que incluso en la restauración final de todas las cosas, el pueblo de Dios, todavía en posesión del don dador de vida que es el Espíritu Santo, será una bendición eterna para otros, para aquellos que también gozarán del descenso a la tierra de aquella ciudad celestial de la que sale el río de agua vivificante.

 

EL LUGARPERFECTO PARAUN RÍO

Vistas de Qumrán y con el Mar Muerto en la distancia. En el siglo VIII a. C., Isaías dijo: “Preparad camino a Jehová; enderezad calzada en la soledad a nuestro Dios” (Is. 40.3). Leemos esas palabras y pensamos inmediatamente en el papel de Juan el Bautista en el ministerio de Jesús.

Sin embargo, un grupo religioso anterior a Juan por varias generaciones (¿quizá los esenios?) se separó a sí mismo del resto de la sociedad. Ellos querían vivir vidas santas y esperar la venida del Señor.

Ezequiel habló de la corriente que fluiría un día del templo en Jerusalén y se convertiría en un río caudaloso, dirigiéndose hacia el Mar Muerto (Ez. 47).

Aquellos que querían separarse de los demás tomaron las palabras de Isaías y Ezequiel como que daban instrucción y direcciones. Buscaron un lugar en el desierto que pudiera servir como el lecho de un futuro río que fluiría hacia el Mar Muerto. De modo que ellos establecieron una comunidad religiosa en Qumrán, pues consideraron que ese era el lugar bíblico correcto. Mientras esperaban, ellos copiaron los textos que hoy conocemos como los Rollos del Mar Muerto.

 

Notas:

1. Todas las referencias bíblicas están tomadas de la versión de la Biblia RVR-1960.

2. Apocalipsis 7.17 anticipa en realidad el río de Apocalipsis 22: “El Cordero que está en medio del trono los pastoreará, y los guiará a fuentes de aguas de vida”.

3. Este no es el lugar para discutir sobre las diversas interpretaciones de la visión de Ezequiel. Éstas incluyen (1) que será literalmente cumplido en el futuro milenio; (2) que debemos verlo como un símbolo espiritual; y (3) que esta visión predice el estado eterno. Vea la introducción al libro de Ezequiel en el Holman Illustrated Study Bible (Nashville: Holman Bible Publishers, 2006), 1139.

4. El agua viva del pasaje de Ezequiel 47 es paralelo de otra profecía acerca de la promesa de Dios en Zacarías 14.8: “Acontecerá también en aquel día, que saldrán de Jerusalén aguas vivas, la mitad de ellas hacia el mar oriental, y la otra mitad hacia el mar occidental, en verano y en invierno”.

5. Debido a que el Evangelio de Juan y el libro de Apocalipsis vienen del mismo escritor, podemos suponer que los primeros lectores de Apocalipsis también conocían el Cuarto Evangelio.

6. Isaías 12.3 pudo haber estado en la mente de Jesús: “Sacaréis con gozo aguas de las fuentes de la salvación”.

7. Isaías 55.1 pudo haber estado en la mente de Jesús: “A todos los sedientos: Venid a las aguas; y los que no tienen dinero, venid, comprad y comed. Venid, comprad sin dinero y sin precio, vino y leche”. En el contexto, el Señor estaba prometiendo la salvación: “Venid a mí; oíd, y vivirá vuestra alma”. Puede que Jesús estuviera también pensando en la condenación que Dios hizo de Israel por medio de Jeremías: “Porque dos males ha hecho mi pueblo: me dejaron a mí, fuente de agua viva, y cavaron para sí cisternas, cisternas rotas que no retienen agua” (Jer. 2.13).

 

Kendell Easley es profesor de estudios cristianos en la Escuela de Estudios Cristianos y también director del Stephen Olford Center en la Union University, Jackson, Tennessee.

 

 

 

El papel de Pilato en la muerte de Jesús Por Thomas H. Goodman

  

Cuando los líderes judíos demandaron a Poncio Pilato que ejecutara a Jesús, esta no era la primera experiencia del gobernador romano en navegar por las complejidades de la política judía. Las referencias sobre Pilato fuera de la Biblia prueban que él era un líder que se había hecho vulnerable a la crítica del emperador, pues había demostrado repetidas veces su incapacidad para proveer estabilidad en la región. Esta vulnerabilidad fue un factor en cómo él manejó el proceso de Jesús. Pilato debiera haber reafirmado la justicia romana y soltar a Jesús. Al final, sin embargo, Pilato hizo lo que era mejor para Pilato.

Esta no es el único punto de vista sobre Pilato a través de los años. Por el otro lado, una opinión popular entre los eruditos bíblicos liberales después de la Segunda Guerra Mundial era que Pilato fue un agente brutal de una conspiración antijudía en los más altos niveles del Imperio Romano. En el otro extremo, algunos están convencidos de que los escritores bíblicos celebraron su conversión al cristianismo.1 El verdadero Pilato probablemente se encuentra entre estos dos extremos.

En el tiempo de Jesús, Judea estaba sometida al gobierno de los procuradores romanos, una función en la que Pilato fungió entre los años 26-36 d. C. Un procurador era un gobernador nombrado directamente por el emperador y estaba encargado de manejar las operaciones militares, financieras y judiciales de importancia estratégica para el Imperio Roamo.2 El gobierno romano estableció la residencia del procurador en la ciudad portuaria de Cesarea Marítima, que estaba ubicada en la costa del Mediterráneo (que no debe confundirse con Cesarea de Filipos que se encontraba a unos 40 km al norte del lago de Galilea).

 

Cinco historias

Cinco incidentes en fuentes bíblicas y extra bíblicas establecen el contexto para la historia de la participación de Pilato en la crucifixión.3 El primer incidente tuvo lugar inmediatamente después de que él fuera nombrado gobernador. El historiador judío Josefo nos informa que los soldados de Pilato colocaron estandartes romanos con la imagen del emperador al alcance de la vista desde el templo de Jerusalén. (Un estandarte era una placa o bandera que alguien levantaba sobre un asta –generalmente con una insignia militar o imagen política en él—con la idea de reunir o inspirar a la gente.). Calificando ese acto como idólatra, los judíos demandaron que los estandartes fueran retirados. Cuando Pilato los amenazó con la ejecución, los manifestantes pusieron al descubierto el cuello mostrando su desafiante disposición a morir antes que retroceder. Pilato fue el que dio marcha atrás. Él retiró los estandartes y los desplegó en Cesarea Marítima.

En el segundo incidente, Pilato mató a algunos galileos que estaban ofreciendo sacrificios (Lc. 13.1). La historia no aporta explicación de qué fue lo que provocó la matanza, pero el incidente puso de manifiesto la tumultuosa relación entre Pilato y sus súbditos.

Tercero, Pilato usó dinero del tesoro del templo para construir un acueducto. Los judíos se opusieron a lo que ellos consideraron un sacrilegio de las ofrendas del templo, y Pilato sometió a los manifestantes por la fuerza.

Cuarto, según el estadista judío Filón, Pilato mandó colgar escudos de oro en el palacio de Herodes en Jerusalén. Algunos creen que los escudos llevaban el nombre del emperador como una deidad. A pesar de todo, los judíos encontraron los escudos ofensivos. Esta vez ellos apelaron directamente al emperador Tiberio César cuando Pilato rehusó responder a sus objeciones. Tiberio ordenó que Pilato retirara los escudos a Cesarea Marítima (según Filón) y reprendió al gobernador por aquella innecesaria controversia.

Quinto, Josefo informó que Pilato ordenó la ejecución de un cierto número de aldeanos samaritanos que se había unido a un líder rebelde en el monte Gerizim. Al enterarse de esto, Tiberio llamó a Pilato a Roma en el año 36 d. C. y le reemplazó por Marcelo.

Estos cinco incidentes nos proveen de un contexto útil para entender el papel de Pilato en la muerte de Jesús. Tres rasgos de liderazgo que Pilato desplegó en estos registros históricos también aparecen en el relato del juicio de Jesús.

 

Tres rasgos de liderazgo

Primero, él estaba fuera de su terreno al tratar de introducir la dominación romana en la provincia políticamente volátil de Judea. Brian McGing (profesor de historia romana y griega; Trinity College; Dublín, Irlanda) consideró que “Pilato no era ni un monstruo ni un santo, simplemente, uno sospecha, que era un típico funcionario romano, que mostró una carencia general de sensibilidad, tacto y conocimiento”.4 En su libro sobre Pilato, la erudita del Nuevo Testamento Helen Bond examinó las evidencias extra bíblicas y sacó una conclusión semejante:

Los que llevó a las dificultades de Pilato son sus súbditos fue el carácter de Pilato y su concepción del papel de un procurador provincial. Él esperaba ser del amo en su propia provincia, intentando honrar al emperador poniendo Judea en línea con otras provincias e ignorando las sensibilidades de la gente en el proceso.5

 

En el juicio de Jesús, Pilato buscó claramente mantener las normas de la jurisprudencia romana; no obstante, él no pudo entender cómo sus esfuerzos por soltar a aquel hombre inocente terminó provocando la amenaza de una revuelta en Jerusalén. Después de su intento de pasarle la decisión a Herodes (Lc. 23.5-15), de satisfacer la sed de sangre mediante la flagelación del prisionero (v. 16), y luego ofrecer a la multitud a Jesús por Barrabás (Mt. 27.15-21), él todavía se enfrentaba a una multitud ingobernable. Incapaz de reafirmar las normas jurídicas romanas y de mantener el orden al mismo tiempo, él cedió al camino más fácil de estabilidad y entregó a Jesús.

Esto nos lleva al segundo rasgo de liderazgo de Pilato; vacilación. Pilato levantó los estandartes militares y más tarde los escudos votivos en una declaración evidente de su intención de ejercer la dominación romana, sólo para vacilar rápidamente cuando las cosas se complicaron.

Este es también un rasgo que apareció durante el juicio de Jesús. Según Juan 18.28—19.16, Pilato siete veces de manera alternativa “salió” a hablar con la multitud y luego “entró” para hablar con Jesús. Ese salir y entrar parece que es una indicación de su estado mental de entrar y salir en esta situación. Por un lado, después de investigar a Jesús él sabía que matarle habría sido una abdicación de la justicia que él era responsable de mantener. Por el otro lado, él sabía que soltar a Jesús enojaría tanto a aquella multitud turbulenta que la región podía estallar en rebelión.

 

Tercero, las fuentes bíblicas y extra bíblicas muestran a un procurador que era vulnerable al menguante favor del emperador. En el incidente con los escudos votivos, Filón informó que cuando los judíos se quejaron a Tiberio, el emperador le escribió a Pilato:

Inmediatamente, sin dejar nada hasta la mañana siguiente… reprochándole e insultándole en la manera más amarga por su acto de audacia y de maldad sin precedentes, le mandó que de inmediato retirara los escudos.

 

En el juicio de Jesús, los líderes judíos jugaron con esta vulnerabilidad. “Jesús afirma ser rey, un rival de César”, dijeron ellos. “Si le sueltas, César va a saber de esto, nosotros procuraremos que se entere. Danos lo que nosotros queremos, Pilato, mátale por nosotros. Tienes que elegir entre su vida y tu carrera. Tú eliges” (Jn. 19.12, paráfrasis del escritor).

Después de eso, Pilato pidió una vasija con agua y se lavó las manos, al tiempo que decía: “Inocente soy yo de la sangre de este justo” (Mt. 27.24), y ordenó la ejecución de Jesús. Después de haber recibido la previa reprimenda imperial, Pilato no tenía ninguna motivación para defender a Jesús si hacerlo significaba perder su posición y su futuro. Marcos 15.15 describe la verdadera motivación detrás de su decisión: “queriendo satisfacer al pueblo”.

Algunos eruditos liberales creen que fuentes cristianas pasaron la culpa de la muerte de Jesús a los judíos y exculparon a Pilato cuando ellos (los cristianos) buscaban un apoyo más amplio para su mensaje en el Imperio Romano.7 No obstante, todos los que participaron en aquel juicio injusto se les ve muy poco favorecedor según los relatos bíblicos . Simón Pedro dijo: “Porque verdaderamente se unieron en esta ciudad contra tu santo Hijo Jesús, a quien ungiste, Herodes y Poncio Pilato, con los gentiles y el pueblo de Israel, para hacer cuanto tu mano y tu consejo habían antes determinado que sucediera”. (Hch. 4.27-28). El cuanto al papel de Pilato, las fuentes extra bíblicas muestran que él no era un líder que mereciera ser exonerado. Su incompetencia en general, su vacilación y su vulnerabilidad a la crítica imperial están bien establecidas. Con todo, según el plan de Dios, él “entregó a Jesús, después de azotarle, para que fuese crucificado” (Mr. 15.15b).

 

Notas:

1. Warren Carter esboza los cinco veredictos que la historia ha dado sobre Pilato, de villano antisemita a santo cristiano, en Pontius Pilate: Portraits of a Roman Governor (Collegeville, MN: Liturgical Press, 2003), 2-11.

2. David S. Dockery, ed. General, Holman Bible Handbook (Nashville: Holman Bible Publishers, 1992), 628.

3. Josefo y Filón son las fuentes extra bíblicas de las historias sobre Pilato. La primera aparece en Antigüedades de los judíos, 18.3.1, de Josefo, y en sus Guerras de los judíos 2.9.2-4. La tercera se encuentra en Antigüedades 18.3.2. La cuarta aparece en la obra de Filón, On the Embassy of Gaius, Libro XXXVIII (299-305). La quinta es de Josefo, en Antigüedades 18.4. 1-2.

4. Brian C. McGing, “Pontius Pilate and the Sources”, Catholic Biblical Quarterly 53, nº 3 (Julio 1991): 438.

5. Helen K. Bond, Pontius Pilate in History and Interpretation (Cambridge, U.K.: Cambridge Univ. Press, 1998), xv.

6. Filón, On the Embassy of Gaius, en The Works of Philo: Complete and Unabridged, trad. C.D. Yonge (Peabody, MA: Hendrickson Publishers, 1993), Book XXXVIII (305), p. 784.

7. Darrel Bock cita a Rudolph Butmann como un ejemplo de este punto de vista. Pero a “Roma no se le ve muy bien aquí” dice Bock. “Falta el motivo apologético”. Darrel L. Bock, Luke 9.51—24.53, vol. 3 en Baker Exgetical Commentary on the New Testament (Grand Rapids: Baker Books, 1996), 1807, n. 1. Ernst Bammel también dice que el desarrollo “no es… exclusivamente en la dirección de la tendencia supuesta”. Ernst Bammel, “The Trial Before Pilate” en Jesus and the Politics of His Day, ed, Ernt Bammel y C.F.D. Moule (New York: Cambridge Univ. Press, 1984), 447.

 

Tomas H. Goodman es pastor de la Iglesia Bautista Hillcrest en Austin, Texas

Pescadores en el Siglo I  (3 de agosto)

Por Argile A. Smith, hijo

Mateo 4.12-25  registra el llamamiento de Jesús a cuatro de sus doce discípulos Los cuatro eran pescadores. Note algunos de los detalles, Pedro y su hermano estaban echando una red en el lago de Galilea. De igual manera, Santiago y Juan estaban remendando sus redes. Merece la pena que exploremos los detalles en este escenario. Con un mejor conocimiento de los pescadores en el tiempo de Jesús, podemos entender mejor lo que su llamamiento significó para ellos.

 

¿Quiénes eran los pescadores?

En el tiempo de Cristo, la mayoría de la gente que vivía en Israel dependía de la agricultura y de la pesca para su alimentación. De modo que la pesca se convirtió en una industria importante, que era bastante rentable. Los pescadores generalmente ganaban más dinero que los agricultores.1

Si bien la pesca era una buena forma de ganarse la vida, no era una tarea fácil. Era un trabajo duro que requería que los pescadores trabajaran diligentemente largas horas cada día. La industria de la pesca involucraba una rutina predecible pero agotadora. Los pescadores salían con sus barcas a pescar durante la noche y regresaban con lo que hubieran pescado en la mañana. Luego tenían que separar el pescado, salarlo a fin de preservarlo y llevarlo al mercado. Solían vender pescado en Jerusalén en el área designada a este fin a la entrada de la ciudad en lo que era conocido como la Puerta del Pescado.2

El trabajo hacía a los pescadores fuertes y resistentes pero también podía hacerlos bastos. Podían ser toscos y groseros en su forma de hablar y comportarse. Sin embargo, esos rasgos no le impidieron a Jesús incluir a pescadores veteranos en su grupo de discípulos. Él sin duda conocía la reputación de los pescadores a los que había invitado a que se unieran a Él. Tomemos a Juan y Santiago, por ejemplo. Ellos eran hermanos que trabajaban en el negocio de pesca de su padre; Jesús les puso el sobrenombre de “Hijos del trueno” (Mr. 3.17).3 Ese apodo implica que Jesús sabía de su reputación de mostrarse ruidosos y quizá incluso violentos en ocasiones.

La falta de refinamiento social del pescador pudo haberle creado dificultades en algunos aspectos, pero eso no les impedía cultivar relaciones productivas de negocios con otros pescadores. Aunque algunos pescadores preferían trabajar por su cuenta, otros formaron sociedades que les permitía ser más eficaces en la pesca, ampliar sus negocios e incrementar sus ganacias.4

 

¿Dónde solían pescar?

Había todo tipo de pescado en el mar Mediterráneo, pero no parece que los pescadores de Israel se sintieran muy atraídos por el mar. Por el contrario ellos prestaron mucha más atención al lago interior de agua dulce conocido como el lago de Galilea.

La importancia de la industria de la pesca fue evidente por el desarrollo de pueblos y aldeas alrededor del lago de Galilea. Jesús escogió Capernaúm, un pueblo en la orilla norte del lago, para que fuera el centro de su ministerio en Galilea. Él predicó a grandes multitudes en Capernaúm y sus alrededores. Sucedió también que Capernaúm era un centro importante de la industria pesquera de Galilea.

La pesca también tuvo su influencia a la hora de poner nombres a los pueblos y aldeas en esa zona. Por ejemplo, Besaida era un pueblo de mayoría gentil a orillas del lago no lejos de Capernaúm, y su nombre significaba “lugar de pesca”.5

Los pescadores en Israel preferían el lago de Galilea porque podían pescar allí una buena variedad de peces. Tres variedades eran especialmente abundantes.  Un pez pequeño que se parecía a la sardina, crecía bien allí. La tilapia, conocido también como el pescado de San Pedro, abundaba también en el lago. También la carpa que era un poco más grande que la tilapia. Aunque los pescadores en Galilea también pescaban bagres y anguilas, normalmente los desechaban porque los judíos no los comían (Mt. 13.47-48).6

Los pescadores centraban su trabajo en el lago de Galilea por otra razón. No existía en Israel ningún otro lugar con abundancia de agua dulce que fuera apropiado para la pesca. Incluso el río Jordán tenía poco que ofrecer para una pesca productiva. El Jordán fluía desde el lago de Galilea hasta el Mar Muerto. Los peces bajaban desde el lago por el río pero no eran grandes en tamaño ni tan abundantes. Si llegaban a entrar en el Mar Muerto moría por causa del agua salada.

 

¿Qué equipo utilizaban?

 

En el tiempo del Antiguo Testamento, la gente pescaba en el mar Mediterráneo así como en el lago de Galilea. No obstante, disponemos de pocos detalles sobre cómo atrapaban a los peces. Tres referencias en el libro de Job sugieren que los pescadores  usaban arpones y anzuelos para pescar (Job 41.2-1-2, 7) Los anzuelos los hacían de hueso o hierro y los sujetaban a un hilo que el pescador sostenía con su mano.

El Nuevo Testamento tiene un relato que habla del uso del anzuelo para pescar (Mt. 17.27).   No obstante, la gran mayoría de las referencias del Nuevo Testamento sobre la pesca involucra redes. Los pescadores en el primer siglo usaban tres tipos diferentes de redes, cada una de ellas indicada por una palabra griega diferente. Mateo menciona cada una de ellas en su evangelio.

 

Los pescadores usaban a veces una red sencilla, típicamente redonda y de poco más de 4 metros de diámetro. Sujetaban objetos pesados como piedras alrededor del borde de manera que la red se hundiera con rapidez. Ya fuera desde una barca, desde la orilla o en aguas superficiales, los pescadores solían tener esta red cerca de la mano con el fin de poder echarla sobre un banco de peces. Aunque este tipo de red sencilla era útil, los pescadores solo podían usarla durante el día.9 Este era el tipo de red que Pedro y Andes estaban usando cuando Jesús los llamó: “Andando Jesús junto al mar de Galilea, vio a dos hermanos, Simón, llamado Pedro, y Andrés su hermano, que echaban la red en el mar; porque eran pescadores” (Mt. 4.18).

Otra clase de red era semejante a una red barredora o a una red de cerco que solía tener unos 5 metros de alta y más de 250 metros de largo. Esta red tenía piedras atadas al fondo y flotadores sujetos en la parte superior. Los pescadores en una barca podían usarla o podían suspenderla entre dos barcas que faenaban cerca de la costa. Desde allí ellos tiraban de la red hacia la orilla con cuerdas. Esa era la razón por la que los pescadores preferían una orilla arenosa con una pendiente suave. Jesús comparó esta clase de red al reino de los cielos: “Asimismo el reino de los cielos es semejante a una red, que echada en el mar, recoge de toda clase de peces; y una vez llena, la sacan a la orilla; y sentados, recogen lo bueno en cestas, y lo malo echan fuera” (Mt. 13.47-48).

Otra especie de red era un poco más compleja y se parecía a un trasmallo de hoy en día. Consistía en realidad de una serie de redes paralelas que los pescadores suspendían entre dos barcas. Los pescadores en otra barca empujaban a los peces hacia las redes. Esta clase de red más compleja funcionaba muy bien para pescar grandes peces en aguas profundas. Este era el tipo de red que Pedro y Andrés usaban en su negocio de pesca antes de hacerse discípulos de Jesús. “Ellos entonces, dejando al instante las redes, le siguieron” (4.20).

El pescador dependía de sus redes y por esa razón cuidaba con esmero de ellas. Cada día las lavaba, las inspeccionaba y remendaba. Eso es lo que Pedro estaba haciendo el día que Jesús le animó a que probara una vez más echando su red para pescar algo. Ese fue también el día cuando Pedro dejó sus redes y decidió ser un discípulo de Jesús y seguirle (Lc. 5.1-11).

Con estos detalles, sacamos una idea más clara de lo que Jesús tenía en mente cuando les dijo a Pedro y Andrés que Él los haría “pescadores de hombres” (Mt. 4.19). Al reflexionar en esos detalles hoy, tenemos un mayor apreció del llamado a sus discípulos en el siglo XXI.

 

Notas:

1. Craig S. Keener, The IVP Bible Background Commentary: New Testament (Downer’s Grove, IL: InterVarsity Press, 1993), 55.

2.  Roland K. Harrison, “Fish” en International Standard Bible Encyclopedia (ISBE), ed. gen. Geoffrey W. Bromiley, vol. 2  (Grand Rapids: Eersmans, 1982), 309.

3. Todas las referencias bíblicas están tomadas de la versión de la Biblia RVR-1960.

4. Adrianus Van Selms, “Fishing” en ISBE, 311.

5. Roger Crook, “Galilee, Sea of” en Holman Illustrated Bible Dictionary, ed. gen. Chad Brand, Charles Draper y Archie England (Nashville: Holman Bible Publishers, 2003), 618.

6. “Fish” en The Eerdmans Bible Dictionary (EBD, ed. rev. Allen C. Myers (Grand Rapids: Eerdmans, 1987), 384; Harrison, “Fish”, 309.

7. “Fish” en EBD, 384.

8. Roland K. Harrison, “Fishhook” en ISBE, 309.

9. La información en este párrafo y siguientes sobre las redes está tomada de “Fishing” en EBD, 385.

 

Argile A. Smith, hijo,  es decano de capilla y decano asociado de Ministerio Cristiano en la Escuela de Divinidades Caskey. Universidad de Louisiana. Pineville. Louisiana. 

 

Desde Nabucodonosor a Ciro II (Domingo 20 de julio)

Joseph R. Cathey

La nación que conocemos como Asiria había gobernado el antiguo Cercano Oriente durante siglos. Para el 640 a. C., esta poderosa estado-nación estaba en su apogeo. Treinta años más tarde (610 a. C.) el gran imperio asirio ya no existía, se hundió bajo su propio peso de una hinchada burocracia y su constante estado de guerra. Las onerosas demandas de pagar tributo, la sicología de terror y las deportaciones en masa llevaron a las otras naciones a rebelarse a la primera oportunidad que se presentaba. El rey asirio Asurbanipal, que reinó en 688-627 a. C., aplastó una rebelión en la antigua ciudad de Arvad (al occidente de la moderna Siria) así como sometió a su vasallaje a Hamat, Fenicia y Nariri.1

En el siguiente medio siglo. Asiria perdió efectivamente el control de la provincia occidental de Judá. Durante este período de tiempo, los pueblos en el norte (Urartu), en el sur (Babilonia) y en el oeste (Siria) se rebelarían en contra del dominio asirio.2 Uno puede argumentar que durante este tiempo el pueblo de Judá sembró la semillas que llevaron a su caída como nación.

El ascenso de un imperio

Para Judá el siglo V a. C. fue una época tumultuosa en la que la nación fue testigo de grandes convulsiones políticas, geográficas y teológicas. Las Escrituras (2 R. 25.1-30; Jer. 39.1-18; 52.1-34) son claras en su evaluación de la ira de Jehová en contra de la nación a causa de su continuo homenaje a los dioses extranjeros mientras le rechazaban a Él. Jeremías 52.3 y 2 Reyes 24.20 declaran: “Y a causa de la ira de Jehová contra Jerusalén y Judá, llegó a echarlos de su presencia”.3 Evidentemente los babilonios fueron el instrumento de la ira de Dios en contra de la descarriada nación.

Quizá el acontecimiento primordial que prefiguró la conquista de Judá sucedió en el 605 a. C. Nabucodonosor II, el rey neo-babilónico, había quebrantado el yugo de Asiria y conquistó de manera efectiva a los egipcios en Carquemis. Los babilonios hicieron retroceder a los egipcios hacia el sur, encerrándolos en su propia tierra, y dejando los territorios al norte (tales como Siria y la costa norte del Mediterráneo) bajo la hegemonía de Babilonia. Después de la muerte de su padre, el príncipe regente Nabucodonosor II ocupó el trono. Durante este tiempo de transición y confusión, Egipto como también Judá usaron la oportunidad para rebelarse contra Babilonia.4

Tan pronto como el 601 a. C., Nabucodonosor había establecido un control efectivo sobre Egipto e hizo retrocederles del Sinaí. A medida que el rey babilonio proseguía hacia el sur, se encontró con fuerte resistencia entre ciudades-estados independientes del sur. Quizá la mayor resistencia vino de parte de Judá y de la hegemonía geopolítica que los babilonios querían imponer en la nación. Nabucodonosor rápidamente prestó atención al estado de Judá que buscaba descarriarse. Los babilonios no dudaron en implementar el exilio como una forma de castigo a todas las naciones que se resistían, y Judá no se libró.5 En Judá había tres dispares facciones políticas que competían por el control. Jeremías delinea claramente estas tres facciones: Una era pro-Egipto; la segunda a favor de Babilonia; y la tercera por Judá mismo. Cada facción estaba asociada con otras entidades políticas del antiguo Cercano Oriente.

La rebelión de una nación

Joacim, el rey de Judá, (605-598 a. C.) se rindió a la facción pro-egipcia y buscó el favor y la ayuda militar de Egipto. Como sucedió en el pasado, cuando Asiria había amenazado a la nación, Judá una vez más buscó la ayuda de Egipto. No obstante, Egipto no podía salvar a Judá en esta ocasión. Nabucodonosor sitió Jerusalén y deportó a los intelectuales y a la realeza y se apoderó de vastos tesoros (2 R. 24.8-17). Es interesante notar que el rey Joacim murió antes de la caída de Jerusalén; su hijo Joaquín ascendió al trono pero reinó solo durante tres meses en 598-597 a. C.

En el intervalo de 597-587 a. C., Babilonia experimentó una rebelión en su propia casa, posiblemente instigada por sus propios jefes militares así como por falsos profetas que habían anunciado una liberación rápida del sometimiento a Babilonia (vea Jer. 29.7-9). Judá quiso aprovechar este momento oportuno para rebelarse una vez más en contra del dominio de Babilonia y afirmar su independencia. La nación de Judá una vez más se alió con Egipto por medio del faraón Hophra y se paró frente a la poderosa Babilonia.

A lo largo de este período oscuro de la historia de Judá, no podemos evitar oír la voz resonante de Jehová que vino por medio de los profetas (Jeremías, Ezequiel y Daniel). Quizá el profeta mejor conocido en todo este tiempo fue el profeta llorón Jeremías. Sus palabras de condenación eran ciertas, pues a causa de que Judá se había olvidado de Jehová y se había vuelto a otros dioses, el Señor administraría su juicio por medio de los babilonios (Jer, 4.5-8, 11-17; 5.15-17; 6.22-26; 11.9-17). Bajo el liderazgo de Nabucodonosor, el ejército babilonio dejó un enorme rastro de destrucción en cada ciudad sitiada y/o destruyó la mayoría de las ciudades fortificadas en la zona central de Judá, antes de finalmente sitiar y destruir Jerusalén en el 586 a. C. El testimonio arqueológico confirma la total destrucción y el hecho de que muchas de las ciudades fueron reedificadas años más tarde.6

 

¿QUÉ NABUCODONOSOR?

Nabucodonosor I reinó en Babilonia en 1126-1105 a. C. Él es recordado históricamente por su victoria decisiva sobe los elamitas.

 Nabucodonosor II reinó en Babilonia en 605-562 a. C. Él consolidó el poder de Babilonia y dirigió grandes proyectos de construcción en 12 ciudades importantes del país, cuyas ruinas nos han dejado una constancia visual impresionante de sus logros

La restauración de un pueblo

En este período intermedio, gran parte de la vida de los judíos en Babilonia consistió en establecerse y formar familias. A diferencia de los asirios en el pasado, los babilonios animaron a los judíos a que usaran sus oficios y conocimientos. Con el paso de medio siglo, Babilonia se fue debilitando. Según las Crónicas de Nabodino,7 Babilonia estaba madura para que la tomaran.

Bajo la dirección de Ciro, Gobryas (un general persa) tomó Babilonia; a fines de octubre del 539 a. C., la capital estaba en manos persas. Aunque Ciro cedió el título de “Rey de Babilonia” a su hijo Cambises II, él tomó para sí el título más tradicional de designación de Mesopotamia de “Rey de las tierras”. Ciro instituyó una política de tolerancia hacia otras religiones y promulgó un edicto que liberaba a los pueblos cautivos, incluyendo a los judíos (Esd. 1.2-4; 6.3-5).

Los persas también se diferenciaron de los asirios en términos de sensibilidad cultural hacia los pueblos conquistados. Mientras que los asirios habían estado interesados en integrar a los pueblos conquistados en la maquinaria militar del estado, los persas abordaron el gobierno de forma diferente. Ellos permitieron a los pueblos conquistados ciertas libertades (la adoración de sus propios dioses, peculiaridades religiosas, así como sensibilidad cultural). Mientras que ellos continuaran pagando los tributos y aportando lo que los persas requerían, podían quedarse en sus propias tierras. Sin embargo, si los pueblos conquistados no cumplían con las demandas de los persas, en vez de libertad, ellos se enfrentaban a la deportación a Persia. Los deportados estaban siempre sometidos a un control persa mucho más fuerte.

En cuanto que llegó al poder, Ciro les permitió a los judíos regresar a su propia tierra. No obstante, puede que sus motivos no fueran del todo altruistas. Quizá él quería que los judíos estuvieran de regreso en su tierra a fin de que sirvieran como un amortiguador entre Persia y Egipto. En cualquier caso, Sesbasar, príncipe de Judá, acompañó a los primeros exiliados que regresaron a Judá en el 538 a. C. con el fin de empezar la restauración del templo. Una vez en Jerusalén, Sesbasar empezó a echar los cimientos del templo (5.16). Tristemente, lo que él comenzó no llegaría a su terminación hasta que el Espíritu motivó al pueblo por medio de la predicación dinámica de Hageo y Zacarías. Incluso después de que el templo de Jerusalén fuera terminado (en el 515 a. C.), la nación tuvo que esperar a las reformas de Nehemías y Esdras antes de que pudieran vislumbrar los grandes planes que Jehová tenía para la nación arrepentida.

 

Notas:

1. A. K. Grayson, Assyrian Rulers of the Early First Millennium B. C. (858-745 B. C) Toronto: University of Toronto, 2002), 211.

2. William W. Hallo y William Kelly Simpson, The Ancient Near East: A History, 2º edición (New York: Harcourt Brace, 1998), 140-41.

3. Todas las referencias bíblicas están tomadas de la versión de la Biblia RVR-1960.

4. Marc Van De Mieroop, A History of the Ancient Near East: ca. 3000-323 A. C. (Malden, MA: Blackwell, 2007), 276-77.

5. Vea James D. Purvis y Eric M. Myers, “Exile and Return: From the Babylonian Destruction to the Reconstruction of the Jewish State” en Ancient Israel: From Abraham to the Roman Destruction of the Temple, editor Hershel Shanks (Washington, D. C.: Biblical Archaeology Society, 1999), 201-202.

6. John Bright, A History of Israel, 4º edición (Louisville: Westminster John Knox, 2000) 344-45. Vea Dan Bahat, “Jerusalem” en The Oxford Encyclopedia of Archeology in the Ancient Near East, ed. general Eric Meyers (Oxford: Oxford University Press, 1977), 226-28.

7. James B. Pritchard, ed. Ancient Near Eastern Texts Relating to the Old Testament (Princeton: Princeton Univ. Press, 1969), 305-306.

 

Joseph R. Cathey enseña Antiguo Testamento en Dallas Baptist University y es pastor asociado de la Primera Iglesia Bautista de Godley, Godley, Texas.

 

 

Guerreros del mundo del Antiguo Testamento

Por Dorman Laird

 EGIPCIOS

Con base en imágenes antiguas que tenemos de ropas y equipo militar, los egipcios al parecer hicieron más para proteger al faraón en el campo de batalla que lo que hicieron por el soldado común o de infantería. El soldado común contaba con poca o ninguna armadura protectora. Algunos soldados de infantería tenían un pedazo de lino endurecido en forma de triángulo que protegía las ingles (vea la imagen abajo). Algunos soldados usaban correas de cuero para proteger el pecho. Con el tiempo algunos empezaron a usar protectores del pecho de lino acolchado.

Los soldados egipcios usaban escudos. Los primeros eran bastante grandes (a menudo tan altos como el soldado mismo), hechos de madera y cubiertos con piel de animal estirada. Más tarde los escudos los hacían más pequeños, lo que permitía al soldado usar mejor su lanza o espada en forma de hoz.

El faraón, por el otro lado, llevaba por lo general la mejor protección. Algunos llevaban armadura de escamas y/o sombrero, casco, o corona de protección de la cabeza.

“Ancient Egyptian Armor”, History of Armor [online; visitado el 29 noviembre 2012]. Disponible en el Internet: www.history-of-armor.com/ Ancient Egyptian Armor.html; Werner Keller, The Bible as History Pictures (New York: William Monrow, 1964).

 

ISRAELITAS

Para su defensa, los soldados israelitas usaban dos tipos de escudo. Los de tamaño grande proporcionaban protección cuando llovían sobre ellos las flechas arrojadas por el enemigo desde arriba; los escudos más pequeños eran para el combate cuerpo a cuerpo. El rey Saúl llevaba una armadura (1 Cr. 10.9); sus hombres probablemente no la llevaban. El rey Uzías de Judá proveyó para todos sus soldados cascos y armadura (2 Cr. 26.14). Estos podían estar hechos de cuero, metal y/o colmillos. Los relieves asirios muestras a los guerreros israelitas llevando cascos de cuero semejantes a turbantes.

Cuando se enzarzaban en combate cuerpo a cuerpo, el soldado israelita usaba una espada que tenía unos 50 centímetros de largo y la llevaba por lo general es una vaina. Un arma relacionada era la espada en forma de hoz, que el soldado israelita usaba haciéndola oscilar como si fuera un hacha cuando atacaba al enemigo. Otras veces empleaba una lanza que sostenía con su mano o una maza para combates a corta distancia.

La pica, la jabalina, la honda y el arco eran armas de largo alcance. La honda podía lanzar piedras de 5-6 centímetros y a una velocidad de más de 100 kilómetros por hora. Los arcos eran especialmente eficaces para el combate a distancia, ya fuera que el soldado marchara a pie o en carro. Algunos arcos podían lanzar flechas a 150 metros de distancia.

Roland de Vaux, Ancient Israel: It Life and Institutions (New York: McGraw Hill, 1961); Ralph F. Wilson, “Weapons in the Late Bronze Age” [online; visitado el 20 noviembre 2012] Disponible en el Internet: www.jesuswalk.com/joshua/warfare.htm.

 

HITITAS

Los uniformes de los soldados hititas variaron a lo largo del tiempo. Los relieves que representan a los primeros hititas muestran a los soldados que llevaban armaduras de escamas de bronce (vea la imagen abajo). Relieves posteriores los muestran llevando una falda con un ancho cinturón de cuero del que colgaba una espada. El sombrero de soldado hitita era típicamente un casco que terminaba en punta o abovedado; algunos cascos (pero no todos) tenían un penacho de adorno.

La lanza o jabalina larga era el arma preferida del soldado hitita. Para el combate cuerpo a cuerpo, los soldados usaban hachas de guerra o espadas en forma de hoz de bronce, incluso después de empezar el uso del hierro. Más tarde en su historia, los soldados hititas prefirieron el hierro para sus espadas, puñales y armas arrojadizas.

Los soldados hititas se hicieron expertos en el uso de carros para la guerra. Los carros eran suficientemente grandes y fuertes como para sostener al conductor y a uno o dos soldados armados con lanzas o con arcos y flechas. El soldado enemigo, al quedar aterrorizado y aislado por el carro que se acerca veloz, se convertía en una presa fácil para el guerrero hitita bien entrenado y armado.

Keller, The Bible as History Pictures; Troy Fox, “Who Were the Hittites?” Tour Egypt [online; visitado edl 29 noviembre 2012]. Disponible en el Internet: www.touregypt.net/featurestories/hittites.htm.

 

CANANEOS

Como los guerreros de otras naciones, los soldados cananeos usaron cascos de bronce y armaduras de escamas. Además, protegían sus cuerpos en la guerra con corazas, cotas de malla y espinilleras protectoras. También para su protección, los soldados cananeos llevaban escudos que generalmente eran de pieles de animales o mimbres extendidos sobre marcos de madera.

La distancia del enemigo determinaba con frecuencia qué arma iba a usar el soldado cananeo. Para el combate cuerpo a cuerpo era mejor la espada, la daga, la lanza o un hacha con pico de pato (vea la imagen abajo). El enemigo que se encontraba un poco más lejos obligaba al soldado cananeo a arrojar la lanza o la jabalina. Para distancias mayores, los cananeos usaban la honda y/o el arco.

Cuando el terreno lo permitía, los cananeos usaban carros de hierro, lo que inicialmente les dio una gran ventaja sobre los israelitas (Jue. 1.19). Estos carros, tirados por dos caballos, trasportaban dos o tres soldados. Si bien los carros resultaban eficaces en los llanos, no tenían uso en las zonas montañosas de Canaán.

James Moyer, “Weapons and Warfare in the Book of Judges” en Discovering the Bible: Archeologists Look at Scripture (Grand Rapids: Eerdmans, 1986); Jonathan M. Golden, Ancient Canaan and Israel: An Introduction (New York: Oxford Univ. Press, 2004).

 

FILISTEOS

Al creer que eso los ayudaba a parecer más altos y feroces o deseando ser más fácilmente reconocidos, los guerreros filisteos llevaban generalmente un casco con plumas o un tocado de plumas que sujetaba su pelo tieso y recto (vea la imagen abajo). Muchos soldados llevabanuna armadura para la parte superior del cuerpo

de cuero estriado. Con el tiempo, la armadura de escamas de bronces sustituyó al cuero. Algunos llevaban espinilleras para protección de las piernas.

El soldado filisteo de a pie iba armado con una espada, dos lanzas y un escudo circular. Otros soldados usaban lanzas, dagas y arpones. El asta de la lanza de Goliat era como “un rodillo de telar” (1 S. 17.7). Esto puede referirse a un cordón que rodeaba el mango de la lanza y estaba sujeto al brazo de Goliat. La acción de rotación resultante hacía que la lanza pudiera ir más lejos y aumentar la puntería al lanzarla.

Incluso hasta el reinado del rey Saúl, los filisteos controlaron la producción del hierro. Los filisteos empezaron a usar el hierro en sus armas para el tiempo de David. Este metal más duro les daba una ventaja importante sobre los soldados que se basaban en armas de bronce.

Keller, The Bible as History Pictures; David M. Howard, Jr., “Philistines” en Peoples of the Old Testament World (Grand Rapids: Baker Books, 1994).

 

ASIRIOS

Los asirios dependían mucho de los arqueros, que lanzaban flechas con puntas de hierro y arrojaban antorchas encendidas sobre los muros de las ciudades. Los arcos de madera laminada de los asirios podían enviar flechas hasta a 700 metros de distancia. Los arqueros llevaban armadura y cascos puntiagudos, y a menudo se paraban detrás de escudos curvados de metal o de cuero de animales que eran más altos que ellos. Los soldados de a pie utilizaban un escudo redondo más pequeño y luchaban usando dagas, lanzas con puntas de hierro o jabalinas.

Asiria se apoyaba en gran medida en su caballería. Montado a pelo o sentado sobre una piel de animal, el jinete cubría su espalda con un escudo y usaba una daga, lanza o arco para combatir. Los soldados en los carros luchaban usando arcos, hondas y lanzas.

Cuando atacaban una ciudad, si las puertas estaban cerradas, los asirios montaban el asedio. Ellos intentaban romper los muros con escaleras, debilitar los cimientos escavando por debajo de las murallas, o tratando de penetrar las defensas con máquinas de asedio, cada una de las cuales estaba equipada con un ariete.

“Ancient Assyrian Armor”, History of Armor (online; visitado el 29 noviembre 2012). Disponible en el Internet: www.history-of-armor.com/AssyrianArmor.html. Ralph Gower, The New Manners and Customs of Bible Times (Chicago: Moody, 1987); Howard Vos, Nelson’s New Illustrated Bible Manners and Customs (Nashville: Thomas Nelson, 1999); A. T. Olmstead, History of Assyria (Chicago: Univ. of Chicago Press, 1968).

 

BABILONIOS

En marcado contraste con los asirios, que dejaron abundancia de información visual de sus guerras y soldados, es escasa la información que dejaron los babilonios. Sin embargo, su captura de las ciudades asirias importantes (tales como Nínive) indica que Babilonia contaba con jefes militares muy capaces y un ejército fuerte. Muchos eruditos bíblicos piensan que los soldados babilonios simplemente adoptaron y adaptaron los métodos de batalla que los asirios habían estado usando. Una evidencia parcial de esto viene de los registros bíblicos que cuentan el asedio de la ciudad de Jerusalén por el rey Nabucodonosor de Babilonia (2 R. 24.10; 25.1-2).

Evidentemente los guerreros babilonios iban vestidos de manera muy parecida a los asirios: usaban cascos puntiagudos y llevaban escudos. Para la protección del pecho, llevaban una camisa hasta la cintura de lino o cuero, recubierta con placas de metal pequeñas.

Los soldados babilonios también usaban dagas, espadas, lanzas y arcos. Los soldados de caballería utilizaban lanzas en el combate.

George Contenau, Everyday Life in Babylon and Assyria (New York: W. W. Norton, 1966);Vos, Nelson’s New Illustrated Bible Manners and Customs

 

PERSAS

A los soldados persas se les veía muy diferente de sus predecesores. Ellos usaban botas y pantalones. Los soldados de a pie llevaban túnicas con mangas de colores. Los soldados de caballería usaban abrigos cortos. En vez de cascos, los soldados persas llevaban sombreros blandos unidos a bufandas largas que podían ser puestas sobre el rostro para protección y/o ocultarse.

Los soldados persas usaban escudos de mimbre (pequeños escudos que se sujetaban a la parte inferior del brazo). Algunos llevaban una capa de metal en forma de escamas de pescado sobre la túnica. Y algunos soldados de caballería usaban una cubierta para el torso de dos piezas. El frente era una coraza hecha a medida; la parte posterior se acoplaba y estaba también ajustada.

Los soldados persas usaron lanzas o dagas, arcos, hachas de batallas (vea abajo), hondas y jabalinas; la aljaba colgada en la espalda, entre las paletillas de los hombros. Los persas dependían mucho de su caballería por velocidad y para protección.

Herodoto, Las Guerras Persas; Keller, The Bible as History in Pictures

 

GRIEGOS

La pieza más prominente de la armadura del soldado griego era su escudo hoplon de un metro de diámetro. Era una estructura de madera recubierta de metal. El escudo tenía una correa con la que se sujeta al antebrazo del soldado y otra correa que servía como asa. El soldado individual (que era llamado un hoplite, a causa del escudo) usaba su hoplon para protección o para golpear y aplastar a un enemigo. No obstante, el verdadero valor del escudo hoplon venía cuando múltiples soldados sostenían sus escudos pegados unos a otros como caparazones de tortugas y se movían como una unidad. Un muro de escudos era llamado una falange. Al usar una falange, los soldados griegos podían “saludar” a los soldados enemigos que atacaban o a la caballería con sus lanzas bien lanzándolas contra ellos entre sus escudos o clavándolas en el suelo. Cada hoplite disponía también de una espada corta.

Los soldados griegos ricos usaban corazas de bronce, cascos puntiagudos y espinilleras. Otros soldados llevaban generalmente protectores del torso hechos de lino llamados linothorax (vea imagen abajo).

La lanza de los hoplites tenía entre 2-3 metros de larga. Un extremo tenía un punta de lanza metálica y aguda; el otro extremo, era como una púa que le permitía al hoplite usarlo como un arma o para clavarla en el suelo cuando era necesario.

“Greek Warriors”, Ancient Military.com [online; visitado el 29 de noviembre de 2012]. Disponible en el Internet: www.ancientmilitary.com/greek-warriors.htm; Michael M. Sage, Warfare in Ancient Greece (Nuew York: Routledge, 1966).

 

 

DAVID: El rey y su reino

 John Traylor

¿Cuál de los siguientes epitafios preferiría usted para adornar su lápida: “David, varón de Dios”, “Varón conforme al corazón de Dios” o “Sirvió a si generación”? David y sus seres queridos podían haber elegido cualquiera de esos epitafios para adornar la tumba de David. El cronista habló de David como un “varón de Dios” (2 Cr. 8.14).1 Dios identificó a David como “un varón conforme a su corazón” (1 S. 13.14; vea también Hch. 13.22). Las Escrituras nos dice que David sirvió “a su propia generación según la voluntad de Dios” (Hch. 13.36).

 

La juventud de David

David fue el hijo más joven de Isaí (1 S. 16.10-11). Era de la tribu de Judá, la tribu que Dios había ordenado que reinaría sobre Israel hasta la venida del Mesías, después de los cual, Él (el Mesías) reinaría (Gn. 49.10; Ez. 21.25-27). David era del linaje de Judá por medio de Fares, a quien Judá engendró por medio de su relación incestuosa con su nuera Tamar (Gn. 38.24-30; 1 Cr. 2.3-5, 9-15). Los antepasados de David incluyeron a Rahab, a su bisabuelo Booz y bisabuela Rut, y su abuelo Obed (Jos. 2.1; Rut 4.12-22; Mt. 1.5). David testificó del carácter de su madre hablando de ella como “sierva” de Dios (Sal. 116.16).

David pasó su juventud en Belén, su pueblo natal (1 S. 17.58; Rut 2.4; Lc. 2.4). El libro de 1 Samuel introduce en la escena a David en un tiempo cuando Dios estaba rechazando a Saúl como rey de Israel a causa de su desobediencia al Señor (1 S. 13.14; 15.23). David fue descrito como “rubio, hermoso de ojos, y de buen parecer” (1 S. 16.12). Como pastor, demostró habilidad y valor al matar a un león y a un oso, librando de ese modo a sus ovejas de sus garras (17.36). Sabía tocar el arpa y más tarde escribió muchos de los salmos. Fue recomendado por Saúl como “sabe tocar, y es valiente y vigoroso y hombre de guerra, prudente en sus palabras, y hermoso, y Jehová está con él” (16.18). Lo que es más importante, Dios le identificó como “un varón conforme a su corazón, al cual Jehová ha designado para que sea príncipe sobre su pueblo” para que fuera rey de Israel y llevara a cabo su voluntad (13.14; 16.11-13; 1 R. 8.16; Hch. 13.22).

 

Su servicio bajo Saúl

Saúl llamó a David para que acudiera a la corte y tocara el arpa para él cuando le atormentaba un espíritu malo (1 S. 16.14, 19). Al principio, Saúl quiso mucho a David y le hizo su escudero (v. 21). “En esta función, David sirvió a Saúl como su escolta personal, una posición reservada para los que gozaban de la completa confianza del rey. Así es como David se convirtió en miembro de la corte de Saúl”.2 Sin embargo, el amor de Saúl se convirtió en odio cuando los triunfos de David como matar a Goliat y sus victorias sobre los filisteos le hicieron más popular que el propio rey Saúl (17.50; 18.6-9). Saúl primero trató de matar a David arrojándole una lanza y después retándole para que cortara el prepucio de 100 filisteos necesarios para casarse con Mical, la hija de Saúl (18.11, 25). David, sin embargo, “se conducía prudentemente en todos sus asuntos, y Jehová estaba con él” (v. 14). Dios incluso le dio a David el afecto y protección de Jonatán, el hijo de Saúl que era el heredero del trono (18.1-4; 19.1-7). Incluso Mical, en quien Saúl confiaba que fuera una trampa para David, amó a David y le ayudó a escapar de las amenazas del rey (18.21, 28; 19.12-18).

Los días de David como un fugitivo

Dios continuó protegiendo a David durante todo el tiempo que él tuvo que eludir a Saúl y huir para salvar su vida (23.14). Saúl y Jonatán sabían que Dios había ungido a David para que reinara sobre Israel en lugar del rechazado Saúl (13.13-14; 16.12-13). Jonatán se sometió a la voluntad de Dios para que David reinara en vez de él y habría servido de buena voluntad a su lado como su segundo (23.16-18). Pero Saúl procuró matar a David, una acción que habría puesto a Jonatán en el trono de Israel (20.30-31).

A pesar de la determinación de Saúl de matarle, David permaneció fiel al rey Saúl. Más aún, en vez de usurpar el reino, David confió en Dios para que Él le pusiera en el trono de Israel conforme a su tiempo y plan. Muy importante fue la manera en que David trató a Saúl las veces que Dios lo puso en sus manos (24.1-22; 26.5-25). David rehusó vengarse él mismo en contra de Saúl; en su lugar dejó que fuera Dios quien juzgara a Saúl (24.12; 26.10, 23). Además, siguió honrando a Saúl como el rey de Israel ungido por Dios. Se negó a matar al rey y se arrepintió de su falta de respeto por cortar la orilla del manto de Saúl cuando se encontraba en la cueva (24.5-8). David se comprometió a cuidar de la familia de Jonatán y luego amplió su promesa de cuidar de todos los descendientes de Saúl (20.13-17; 24.21-22).

 

El reinado de David

El momento de Dios para que David reinara en Israel vino cuando los filisteos mataron a Saúl, a Jonatán y a los otros hijos de Saúl en la batalla de Gilboa (1 S. 31.6). Dios mandó a David, que entonces tenía 30 años, que fuera a Hebrón donde los hombres de Judá le ungieron como rey (2 S. 2.1-7; 5.4). Luego, después de siete años y medio de guerra con la casa de Saúl, David se convirtió en rey de todo Israel y Judá, desde Dan hasta Beerseba (31. 1, 10; 5:1-5).

Como rey de Israel, David consiguió muchos logros. Uno fue establecer a Jerusalén como la capital y centro religioso de la nación (5.6-7; 6.12-19), una designación que resultó en que la gente se refiriera a Jerusalén como la “ciudad de David” (comparar 2 S. 5.7; 1 R. 8.1). También unificó a Israel y extendió sus fronteras para acercarse a los límites ideales de la tierra prometida (Gn. 15.18; 2 S. 8.1-14). Aunque Dios le negó a David su deseo de construir una casa para Él, David puso en las manos de Salomón los diseños dados por Dios para el templo, acumuló los materiales para su edificación, y proveyó de lo necesario para la continua alabanza a Dios en el templo (1 Cr. 22; 25; 28.11-12).

Más importante fue el pacto que Dios hizo con David para llevar a cabo sus propósitos redentores para la humanidad. El pacto determinaba que Dios establecería la casa de David, su reino y su trono para siempre (2 S. 7.16). Aunque Dios cumplió sus promesas del pacto, los sucesores de David no caminaron con Dios en la manera que David lo había hecho (1 R. 9.4-5). Debido a que Salomón siguió a otros dioses, el Señor dividió el reino en los días de Roboam, el heredero de Salomón, y dejó a los descendientes de David para que reinaran solo sobre Judá (11.1-13; 22.41-45). El pacto encontró su cumplimiento en la venida de Jesucristo –el Mesías— que era (y es) el Hijo de David y al mismo tiempo el Señor de David (Sal. 110.1; Mt. 1.1-17; 22.41-45). Él reinará no solo sobre Judá, sino que “reinará sobre la casa de Jacob para siempre, y su reino no tendrá fin” (Lc. 1.33). En la obra terminada del Mesías, su reino incluirá no solo a los redimidos de Israel sino a los redimidos de “todo linaje y lengua y pueblo y nación” (Ap. 5.9).

Lamentablemente David empañó su reinado al cansarse de hacer el bien, cometiendo adulterio con Betsabé, matando al esposo en un intento de ocultar el embarazo de Betsabé causado por el adulterio (2 S. 11.1—12.15). El profeta Natán anunció que el pecado de David –fiel a la naturaleza destructiva del pecado—haría que la espada nunca se apartara de la casa de David, sus esposas serían violadas y el mal surgiría en contra suya desde dentro de su propia casa. Además, debido a que David “por cuando con este asunto hiciste blasfemar a los enemigos de Jehová” el hijo que le nació concebido en adulterio moriría (12.14).

Además, David por orgullo pecaminoso levantó un censo para conocer el poder de su ejército y falló en disciplinar a sus propios hijos (24.1-10; 1 R. 1.6). Como fue predicho, la violencia continuó en la casa de David hasta sus últimos días. Cuando era ya muy anciano, David tuvo que acabar con el intento de Adonías –su hijo mayor— de usurpar el trono y quitárselo a Salomón, el rey elegido por Dios (1 R. 1.1-38; 1 Cr. 22.9-10; 23.1; 29.22). En la última interacción conocida con Salomón, David encargó a su hijo que caminara fielmente con Dios. Hacerlo significaría que Salomón prosperaría como rey y tendría siempre un hijo sobre el trono de Israel (1 R. 2.1-4).3 David murió a la edad de 70 años y fue enterrado en Jerusalén. Sirvió como rey de Judá y después como rey de todo Israel durante un total de 40 años (vv. 10-11).

 

REINO DE SAÚL Y DAVID

Reino de Saúl

Reino de David

 

El legado de David

¿Cómo usó Dios a David el hombre que era conforme a su corazón para bendecir a otros incluso hasta hoy? Mencionaré solo cuatro de las maneras en que lo hizo. Uno es inspirar devoción a Dios. Leer y releer los relatos bíblicos sobre David llevó a mi esposa a decir: “Quiero ser una mujer conforme al corazón de Dios”. El segundo es fomentar un liderazgo según Dios. Los gobernantes deben ser representantes de Dios por medio de los cuales Él lleva a la gente a caminar en su dirección. Quiera Dios que cuando lideramos según la variedad de nuestros dones nosotros hagamos lo recto ante los ojos de Dios como David lo hizo (2 R. 18.3). El tercero es ilustrar el perdón mediante un arrepentimiento genuino. El pecado de David nos recuerda que “todos pecaron, y están destituidos de la gloria de Dios” (Ro. 3.23). Sin embargo, si nosotros nos arrepentimos como David cuando violamos la Palabra y la voluntad de Dios, nosotros también encontraremos la misericordia, la limpieza, la renovación y restauración de Dios (2 S. 12.13; Sal. 32, 51).

La cuarta manera en que Dios usó a David es invitar a la humanidad hambrienta y sedienta a que acuda a Él para obtener satisfacción para la vida y el alma. Aquellos que acuden entrarán en un pacto voluntario y eterno con Dios basado en las “misericordias firmes a David” (Is. 55.1-4). Aquel por medio del cual Dios continúa haciendo este pacto es el segundo David,4 el Siervo sufriente que se dio a sí mismo como una ofrenda expiatoria por nuestro pecado (Jer. 30.9; Is. 52.13—53.12; Lc. 23.33-46). Este David –el Señor Jesucristo— nació en efecto de la simiente de David y fue “declarado Hijo de Dios con poder… por la resurrección de entre los muertos” (Hch. 13.34-39; Ro. 1.3-4). Él verdaderamente satisface al alma hambrienta y sedienta que acude a Él. Refiriéndose a sí mismo, Cristo dijo: “Yo soy el pan de vida; el que a mí viene, nunca tendrá hambre; y el que en mí cree, no tendrá sede jamás” (Jn. 6.35).

 

Notas:

1. A menos que se indique otra cosa, todas las referencias bíblicas están tomadas de la versión de la Biblia RVR-1960.

2. Ben F. Philbeck, Jr. “1-2 Samuel” en Broadman Bible Commentary, editor general Clifton J. Allen, vol. 3 (Nashville: Broadman Press, 1970), 52.

3. En sus palabras de despedida David instruyó a Salomón para que exigiera retribución a Joab y Simei y mostraba bondad para con los hijos de Barzilai (1 R. 2.5-9).

4. Para una completa discusión de las profecías concernientes a Jesús como el segundo David, vea F. F. Bruce, “The Sure Mercies olf David” en The Annual Lectures of the Evangelical Library (Londres: The Evangelical Library, 1954), 9-10.

 

John Traylor es un pastor jubilado, Primera Iglesia Bautista, Monroe, Louisiana.

 

Guerreros del mundo del Antiguo Testamento

Dorman Laird

EGIPCIOS

Con base en imágenes antiguas que tenemos de ropas y equipo militar, los egipcios al parecer hicieron más para proteger al faraón en el campo de batalla que lo que hicieron por el soldado común o de infantería. El soldado común contaba con poca o ninguna armadura protectora. Algunos soldados de infantería tenían un pedazo de lino endurecido en forma de triángulo que protegía las ingles (vea la imagen abajo). Algunos soldados usaban correas de cuero para proteger el pecho. Con el tiempo algunos empezaron a usar protectores del pecho de lino acolchado.

Los soldados egipcios usaban escudos. Los primeros eran bastante grandes (a menudo tan altos como el soldado mismo), hechos de madera y cubiertos con piel de animal estirada. Más tarde los escudos los hacían más pequeños, lo que permitía al soldado usar mejor su lanza o espada en forma de hoz.

El faraón, por el otro lado, llevaba por lo general la mejor protección. Algunos llevaban armadura de escamas y/o sombrero, casco, o corona de protección de la cabeza.

 

“Ancient Egyptian Armor”, History of Armor [online; visitado el 29 noviembre 2012]. Disponible en el Internet: www.history-of-armor.com/ Ancient Egyptian Armor.html; Werner Keller, The Bible as History Pictures (New York: William Monrow, 1964).

 

ISRAELITAS

Para su defensa, los soldados israelitas usaban dos tipos de escudo. Los de tamaño grande proporcionaban protección cuando llovían sobre ellos las flechas arrojadas por el enemigo desde arriba; los escudos más pequeños eran para el combate cuerpo a cuerpo. El rey Saúl llevaba una armadura (1 Cr. 10.9); sus hombres probablemente no la llevaban. El rey Uzías de Judá proveyó para todos sus soldados cascos y armadura (2 Cr. 26.14). Estos podían estar hechos de cuero, metal y/o colmillos. Los relieves asirios muestras a los guerreros israelitas llevando cascos de cuero semejantes a turbantes.

Cuando se enzarzaban en combate cuerpo a cuerpo, el soldado israelita usaba una espada que tenía unos 50 centímetros de largo y la llevaba por lo general es una vaina. Un arma relacionada era la espada en forma de hoz, que el soldado israelita usaba haciéndola oscilar como si fuera un hacha cuando atacaba al enemigo. Otras veces empleaba una lanza que sostenía con su mano o una maza para combates a corta distancia.

La pica, la jabalina, la honda y el arco eran armas de largo alcance. La honda podía lanzar piedras de 5-6 centímetros y a una velocidad de más de 100 kilómetros por hora. Los arcos eran especialmente eficaces para el combate a distancia, ya fuera que el soldado marchara a pie o en carro. Algunos arcos podían lanzar flechas a 150 metros de distancia.

Roland de Vaux, Ancient Israel: It Life and Institutions (New York: McGraw Hill, 1961); Ralph F. Wilson, “Weapons in the Late Bronze Age” [online; visitado el 20 noviembre 2012] Disponible en el Internet: www.jesuswalk.com/joshua/warfare.htm.

 

HITITAS

Los uniformes de los soldados hititas variaron a lo largo del tiempo. Los relieves que representan a los primeros hititas muestran a los soldados que llevaban armaduras de escamas de bronce (vea la imagen abajo). Relieves posteriores los muestran llevando una falda con un ancho cinturón de cuero del que colgaba una espada. El sombrero de soldado hitita era típicamente un casco que terminaba en punta o abovedado; algunos cascos (pero no todos) tenían un penacho de adorno.

La lanza o jabalina larga era el arma preferida del soldado hitita. Para el combate cuerpo a cuerpo, los soldados usaban hachas de guerra o espadas en forma de hoz de bronce, incluso después de empezar el uso del hierro. Más tarde en su historia, los soldados hititas prefirieron el hierro para sus espadas, puñales y armas arrojadizas.

Los soldados hititas se hicieron expertos en el uso de carros para la guerra. Los carros eran suficientemente grandes y fuertes como para sostener al conductor y a uno o dos soldados armados con lanzas o con arcos y flechas. El soldado enemigo, al quedar aterrorizado y aislado por el carro que se acerca veloz, se convertía en una presa fácil para el guerrero hitita bien entrenado y armado.

 

Keller, The Bible as History Pictures; Troy Fox, “Who Were the Hittites?” Tour Egypt [online; visitado edl 29 noviembre 2012]. Disponible en el Internet: www.touregypt.net/featurestories/hittites.htm.

 

CANANEOS

Como los guerreros de otras naciones, los soldados cananeos usaron cascos de bronce y armaduras de escamas. Además, protegían sus cuerpos en la guerra con corazas, cotas de malla y espinilleras protectoras. También para su protección, los soldados cananeos llevaban escudos que generalmente eran de pieles de animales o mimbres extendidos sobre marcos de madera.

La distancia del enemigo determinaba con frecuencia qué arma iba a usar el soldado cananeo. Para el combate cuerpo a cuerpo era mejor la espada, la daga, la lanza o un hacha con pico de pato (vea la imagen abajo). El enemigo que se encontraba un poco más lejos obligaba al soldado cananeo a arrojar la lanza o la jabalina. Para distancias mayores, los cananeos usaban la honda y/o el arco.

Cuando el terreno lo permitía, los cananeos usaban carros de hierro, lo que inicialmente les dio una gran ventaja sobre los israelitas (Jue. 1.19). Estos carros, tirados por dos caballos, trasportaban dos o tres soldados. Si bien los carros resultaban eficaces en los llanos, no tenían uso en las zonas montañosas de Canaán.

 

James Moyer, “Weapons and Warfare in the Book of Judges” en Discovering the Bible: Archeologists Look at Scripture (Grand Rapids: Eerdmans, 1986); Jonathan M. Golden, Ancient Canaan and Israel: An Introduction (New York: Oxford Univ. Press, 2004).

 

FILISTEOS

Al creer que eso los ayudaba a parecer más altos y feroces o deseando ser más fácilmente reconocidos, los guerreros filisteos llevaban generalmente un casco con plumas o un tocado de plumas que sujetaba su pelo tieso y recto (vea la imagen abajo). Muchos soldados llevabanuna armadura para la parte superior del cuerpo

de cuero estriado. Con el tiempo, la armadura de escamas de bronces sustituyó al cuero. Algunos llevaban espinilleras para protección de las piernas.

El soldado filisteo de a pie iba armado con una espada, dos lanzas y un escudo circular. Otros soldados usaban lanzas, dagas y arpones. El asta de la lanza de Goliat era como “un rodillo de telar” (1 S. 17.7). Esto puede referirse a un cordón que rodeaba el mango de la lanza y estaba sujeto al brazo de Goliat. La acción de rotación resultante hacía que la lanza pudiera ir más lejos y aumentar la puntería al lanzarla.

Incluso hasta el reinado del rey Saúl, los filisteos controlaron la producción del hierro. Los filisteos empezaron a usar el hierro en sus armas para el tiempo de David. Este metal más duro les daba una ventaja importante sobre los soldados que se basaban en armas de bronce.

 

Keller, The Bible as History Pictures; David M. Howard, Jr., “Philistines” en Peoples of the Old Testament World (Grand Rapids: Baker Books, 1994).

 

ASIRIOS

Los asirios dependían mucho de los arqueros, que lanzaban flechas con puntas de hierro y arrojaban antorchas encendidas sobre los muros de las ciudades. Los arcos de madera laminada de los asirios podían enviar flechas hasta a 700 metros de distancia. Los arqueros llevaban armadura y cascos puntiagudos, y a menudo se paraban detrás de escudos curvados de metal o de cuero de animales que eran más altos que ellos. Los soldados de a pie utilizaban un escudo redondo más pequeño y luchaban usando dagas, lanzas con puntas de hierro o jabalinas.

Asiria se apoyaba en gran medida en su caballería. Montado a pelo o sentado sobre una piel de animal, el jinete cubría su espalda con un escudo y usaba una daga, lanza o arco para combatir. Los soldados en los carros luchaban usando arcos, hondas y lanzas.

Cuando atacaban una ciudad, si las puertas estaban cerradas, los asirios montaban el asedio. Ellos intentaban romper los muros con escaleras, debilitar los cimientos escavando por debajo de las murallas, o tratando de penetrar las defensas con máquinas de asedio, cada una de las cuales estaba equipada con un ariete.

 

“Ancient Assyrian Armor”, History of Armor (online; visitado el 29 noviembre 2012). Disponible en el Internet: www.history-of-armor.com/AssyrianArmor.html. Ralph Gower, The New Manners and Customs of Bible Times (Chicago: Moody, 1987); Howard Vos, Nelson’s New Illustrated Bible Manners and Customs (Nashville: Thomas Nelson, 1999); A. T. Olmstead, History of Assyria (Chicago: Univ. of Chicago Press, 1968).

 

 

BABILONIOS

En marcado contraste con los asirios, que dejaron abundancia de información visual de sus guerras y soldados, es escasa la información que dejaron los babilonios. Sin embargo, su captura de las ciudades asirias importantes (tales como Nínive) indica que Babilonia contaba con jefes militares muy capaces y un ejército fuerte. Muchos eruditos bíblicos piensan que los soldados babilonios simplemente adoptaron y adaptaron los métodos de batalla que los asirios habían estado usando. Una evidencia parcial de esto viene de los registros bíblicos que cuentan el asedio de la ciudad de Jerusalén por el rey Nabucodonosor de Babilonia (2 R. 24.10; 25.1-2).

Evidentemente los guerreros babilonios iban vestidos de manera muy parecida a los asirios: usaban cascos puntiagudos y llevaban escudos. Para la protección del pecho, llevaban una camisa hasta la cintura de lino o cuero, recubierta con placas de metal pequeñas.

Los soldados babilonios también usaban dagas, espadas, lanzas y arcos. Los soldados de caballería utilizaban lanzas en el combate.

 

George Contenau, Everyday Life in Babylon and Assyria (New York: W. W. Norton, 1966);Vos, Nelson’s New Illustrated Bible Manners and Customs

 

PERSAS

A los soldados persas se les veía muy diferente de sus predecesores. Ellos usaban botas y pantalones. Los soldados de a pie llevaban túnicas con mangas de colores. Los soldados de caballería usaban abrigos cortos. En vez de cascos, los soldados persas llevaban sombreros blandos unidos a bufandas largas que podían ser puestas sobre el rostro para protección y/o ocultarse.

Los soldados persas usaban escudos de mimbre (pequeños escudos que se sujetaban a la parte inferior del brazo). Algunos llevaban una capa de metal en forma de escamas de pescado sobre la túnica. Y algunos soldados de caballería usaban una cubierta para el torso de dos piezas. El frente era una coraza hecha a medida; la parte posterior se acoplaba y estaba también ajustada.

Los soldados persas usaron lanzas o dagas, arcos, hachas de batallas (vea abajo), hondas y jabalinas; la aljaba colgada en la espalda, entre las paletillas de los hombros. Los persas dependían mucho de su caballería por velocidad y para protección.

 

Herodoto, Las Guerras Persas; Keller, The Bible as History in Pictures

 

GRIEGOS

La pieza más prominente de la armadura del soldado griego era su escudo hoplon de un metro de diámetro. Era una estructura de madera recubierta de metal. El escudo tenía una correa con la que se sujeta al antebrazo del soldado y otra correa que servía como asa. El soldado individual (que era llamado un hoplite, a causa del escudo) usaba su hoplon para protección o para golpear y aplastar a un enemigo. No obstante, el verdadero valor del escudo hoplon venía cuando múltiples soldados sostenían sus escudos pegados unos a otros como caparazones de tortugas y se movían como una unidad. Un muro de escudos era llamado una falange. Al usar una falange, los soldados griegos podían “saludar” a los soldados enemigos que atacaban o a la caballería con sus lanzas bien lanzándolas contra ellos entre sus escudos o clavándolas en el suelo. Cada hoplite disponía también de una espada corta.

Los soldados griegos ricos usaban corazas de bronce, cascos puntiagudos y espinilleras. Otros soldados llevaban generalmente protectores del torso hechos de lino llamados linothorax (vea imagen abajo).

La lanza de los hoplites tenía entre 2-3 metros de larga. Un extremo tenía un punta de lanza metálica y aguda; el otro extremo, era como una púa que le permitía al hoplite usarlo como un arma o para clavarla en el suelo cuando era necesario.

“Greek Warriors”, Ancient Military.com [online; visitado el 29 de noviembre de 2012]. Disponible en el Internet: www.ancientmilitary.com/greek-warriors.htm; Michael M. Sage, Warfare in Ancient Greece (Nuew York: Routledge, 1966).

 

 

 

La atracción de la idolatría

Por  Randall L. Adkisson

En un campo a las afueras de un pueblo en el centro de India, un hombre se escabulló de entre sus familiares y amigos. Allí preparó por sí mismo un ídolo, una imagen de su deidad principal. A la luz menguante del día, Goli sacó un cuchillo, afilado como una navaja de afeitar, y se dio unas largas cortadas en la carne de su brazo. Luego elevó sus brazos, juntos sus manos y las cernió sobre aquella forma de ídolo, y dejó que su sangre caliente cayera sobre su dios.1

 

Un mundo lleno de ídolos

Aunque quizá sea una sorpresa para la sensibilidad moderna de algunas personas, la adoración de ídolos es todavía común hoy. En comunidades, aldeas, pueblos y ciudades en todo el mundo –en hogares, apartamentos, campos, cuevas y montes— los hombres y las mujeres se inclinan ante santuarios para honrar a los dioses que ellos hicieron con sus manos.

Génesis es el primero en apuntar a la prevalencia de la adoración de ídolos al informarnos de que Raquel hurtó y luego escondió los ídolos de su familia (Gn. 31.19). El tono de la narración parece indicar que incluso entonces, la idolatría no era rara. En el tiempo del Antiguo Testamento, la gente con frecuencia reconocía dioses nacionales, regionales e individuales y las formas de sus ídolos.

Desde los patriarcas hasta los profetas posteriores, la adoración de los ídolos fue una tentación constante para el pueblo de Dios. Ni las advertencias ni las amenazas pudieron apartarlos de la atracción de los ídolos. Moisés recibió en el Sinaí la ley de Dios, uno de sus principales mandamientos declaraba: “No te harás imagen, ni ninguna semejanza de lo que esté arriba en el cielo, ni abajo en la tierra, ni en las aguas debajo de la tierra.  No te inclinarás a ellas, ni las honrarás” (Éx. 20.4-5).2 En el campamento al pie del monte, los recién liberados hebreos se degradaron a sí mismos ante un ídolo construido por el hermano de Moisés (32.2-4).

La atracción de los ídolos no estaba limitada al antiguo Israel. En realidad, a lo largo de la mayor parte de su historia, la idolatría fue una constante tentación que sedujo al pueblo de Dios, aunque mucho menos después del exilio. No obstante, la historia da testimonio de que los judíos finalmente encontraron la fuerza de voluntad para apartarse por completo de la adoración de los ídolos durante el llamado período intertestamentario. Con todo, la adoración de ídolos era ubicua en el mundo gentil del Nuevo Testamento.

Deidades establecidas desde largo tiempo tenían su lugar en templos en Atenas, Corinto, Éfeso y Roma. A estos fueron añadidos en el primer siglo nuevas imágenes de adoración: Imágenes de líderes romanos y de las religiones nacionales.

La Iglesia del Nuevo Testamento enfrentó la adoración de ídolos como una barrera a su testimonio y como una tentación para sus miembros. Las imágenes de los dioses era un producto de mucha venta en los mercados públicos del mundo del Nuevo Testamento. Pablo se enfrentó a la ira de los artesanos cuando varias personas respondieron a su predicación en Éfeso. Los artífices le acusaron de interferir en su capacidad para comercializar sus imágenes y de amenazar sus ganancias (Hch. 19.23-41).

 

¿Cuál era (es) la atracción de los ídolos?

Los individuos desean ser “normales”, ser percibidos por otros como normales, como parte de una sociedad típica. Puede que los lectores hoy no entiendan cuán lejos de lo normal eran las demandas de Dios y, por tanto, del pueblo de Dios. Cada grupo de personas con las que Israel se relacionó, luchó con ellas y entró en contacto con ellas creían en múltiples dioses y practicaban la adoración de ídolos. Estas personas creían que cada necesidad de la vida estaba bajo la vigilancia de algún dios. La procreación del ganado, de los campos y de la familia era asegurada o negada en base del favor de un dios.

Israel con frecuencia sucumbió a la atracción de la tierra en que ellos residían, ya fuera en Egipto, Babilonia o Canaán. La interacción con la gente que los rodeaba por medio del comercio, el matrimonio y el gobierno no podía dejar de entrelazar al pueblo de Dios con los ídolos. Pablo llegó a escribir a la Iglesia del Nuevo Testamento y decirles: “No se dejen engañar: “Las malas compañías corrompen las buenas costumbres” (1 Co. 15.33, NVI). Como hoy en día, la influencia de la cultura y de la familia con demasiada facilidad desvía al pueblo de Dios.

Otra atracción de la adoración de los ídolos era la simplicidad de la forma y la promesa de resultados. Según un estudioso del Antiguo Testamento:

La idolatría pagana era atractiva para los antiguos porque, entre otras cosas, se basaba en la suposición de que la frecuencia y la generosidad en la adoración (llevar abundancia de alimento al santuario de un ídolo) establecía una buena relación con tu dios o diosa. Llevar una vida ética no era necesario.3

 

Por tanto, una religión que requería solo formas simples de pago y de adoración ritualista más bien que imposiciones de exigencias morales era muy atractiva para la humanidad pecadora. El libro de Números nos deja constancia de la simplicidad con la que Israel podía participar en la adoración de ídolos y permanecer enredado con la inmoralidad (vea cap. 25).

Los ídolos eran agradables, tanto visiblemente como al tacto. Israel luchó con la restricción de adorar a un Dios que nadie podía ver o tocar. Aunque la gente podía experimentar la presencia de Jehová en (1) la creación, (2) sus elevadas normas morales comunicadas mediante la ley, y (3) su intervención personal registrada en la historia personal, ellos no obstante no podían tocarle, manejarle o verle.

El encanto de un dios que podía ser manejado, decorado, inclinarse ante él y transportarlo ayudó a que muchos vencieran la contradicción de adorar a un objeto que el adorador había creado con sus propias manos. A semejanza de los encantos, cristales y amuletos de hoy, la comodidad y la inminencia de los ídolos captaron la imaginación de la gente. Los adoradores sentían que podían sentirse seguros de la presencia del dios si ellos podían tocar o ver la imagen.

“El sexo vende” era tan cierto en el mundo antiguo como lo es en el moderno. La adoración de ídolos incorporó muchas formas de vicios sexuales. Los artesanos a menudo formaban los símbolos idólatras para que se asemejaran a los órganos sexuales o para asemejarse a los seres humanos con genitales exagerados. Las Escrituras hablan de Asera, un poste o árbol representando a una diosa del sexo en el Antiguo Testamento. Los adoradores griegos y romanos adoraban a Artemisa y Diana, representadas por un ídolo con muchos senos.

Debido a que muchas formas de adoración de ídolos buscaban asegurar la fertilidad de la tierra o del vientre, las prácticas ritualista sexuales era a menudo parte de la adoración en los templos. La gente creía que la prostitución en los templos excitaría a sus dioses voyeristas a las actividades procreativas, lo que supuestamente aseguraba la exitosa multiplicación de las cosechas en la tierra, en los rebaños y en las personas.

Las imágenes y el lenguaje del Antiguo Testamento a menudo aluden a la naturaleza sexual de la adoración de ídolos. Las palabras de los profetas de prostitución, adulterio y correr tras los dioses son contundentes y condenatorias; por ejemplo: “Me dijo Jehová en días del rey Josías: ¿Has visto lo que ha hecho la rebelde Israel? Ella se va sobre todo monte alto y debajo de todo árbol frondoso, y allí fornica” (Jer. 3.6).

Sigue siendo un problema

Tanto el antiguo Israel como la naciente Iglesia se enfrentaron al peligro de ser seducidos por la gratificación y las promesas de los dioses que podían ser formados por los humanos a su propia semejanza. El juicio por su pecado fue a veces un castigo corporal, así como una pérdida inherente de propósito, testimonio e influencia en sus comunidades. Quizá la forma más triste del juicio fue la pérdida de generaciones que observaron las concesiones y acomodos de sus padres y líderes nacionales y ellos los siguieron por esos caminos de alejamiento de la genuina relación con el Dios vivo y verdadero (Éx. 34.7).

La adoración de ídolos todavía impregna la tierra en muchas formas. Hoy las religiones falsas incorporan cantos, talismanes y amuletos en la adoración. Las imágenes de los dioses todavía residen en los armarios hindúes y en santuarios de la Nueva Era. Los cristianos también han sido atraídos por los horóscopos y amuletos de buena suerte. Sorprendentemente, los ídolos modernos retienen su atracción para muchos.

 

Notas:

1. Esta historia viene de la experiencia que tuve con alguien que conocí durante un viaje misionero internacional a India.

2. Excepto que se indique otra cosa, todas las referencias bíblicas están tomadas de la versión de la Biblia RVR-1960.

3. Douglas K. Stuart, Exodus, vol. 2 en The New American Commentary (Nashville: Broadman & Holman, 2006), 45.

Randall L. Adkisson es el pastor principal de la Primera Iglesia Bautista en Cookeville, TenneClamor de dolor en Éxodo

Kevin C Peacock

La mayoría de los “clamores” en Éxodo tienen su origen en la angustia y el dolor. Tal como el “clamor” de los israelitas debido a la opresión (Éx. 2.23), el aumento en la cantidad de trabajo (5.8) y cargas de trabajo irrazonables (v. 15). Tal como el “clamor” de los egipcios cuando perdieron a sus hijos primogénitos (12.30). Los israelitas “clamaron” a Jehová ante el temor del Mar Rojo (14.10, 15), y Moisés “clamó” a Dios en momentos de crisis (8.12; 15,25; 17.4).1 Estas instantáneas emplean un término que está lleno de patetismo y emoción, aparece escrito en dos formas: s’q y z’q (se pronuncia tsaaq y zaaq, respectivamente) y se usan de forma intercambiable dentro incluso de un mismo pasaje.2 S’q/z’q aparecen en el Antiguo Testamento 128 veces como verbo y 39 veces como nombres. Se utilizan principalmente en situaciones de angustia aguda o cuando alguien enfrenta una tragedia o una amenaza inminente, haciendo que sea “un clamor de dolor y una súplica por ayuda”.3

 

Un clamor de dolor

S’q es generalmente fuerte y lleno de emoción (Ec. 9.17), similar a un grito. La mayoría de las circunstancias graves y difíciles podrían provocar un grito así. Las personas gritan por causa del temor, tal como el temor de un ataque (Jer. 47.2) o muerte (Jon. 3.7, vea vv. 4-7). Mardoqueo clamó amargamente por causa del decreto de matar a los judíos (4.1) y la médium de Endor gritó aterrada cuando reconoció a Saúl y Samuel (1 S. 28.12). Los discípulos de Eliseo gritaron después de haber comido por error un guisado envenenado (2 R. 4.40).4

A veces s’q es causado por la angustia y el dolor. Cuando Amnón violó a Tamar, sus gritos estaban llenos de profunda emoción y patetismo (2 S. 13.19). Job clamó por justicia (Job 19.7); los oprimidos y afligidos a menudo gritan de dolor (34.28). La maldad de Sodoma y Gomorra causó un “clamor” que Dios oyó (Gn. 18.20), muy semejante al de la sangre de Abel (4.10). Los que sufren el juicio de Dios claman en su angustia (Is. 33.7; Lam. 2.18), especialmente después de ver las bendiciones de los justos (Is. 65.14).5

Muchas veces el dolor de una pérdida es causado por s’q. El clamor de David fue grande y amargo cuando mataron a su hijo Absalón (2 S. 19.4), como le sucedió a Esaú cuando perdió la bendición de su padre (Gn. 27.34). Los habitantes de una ciudad destruida clamaban en su dolor (Jer. 48.5; Sof. 1.10), como hicieron los israelitas en la derrota o cuando perdieron el arca del pacto (1 S. 4.14).

El Antiguo Testamento está repleto de diferentes circunstancias que causan s’q. Esos lamentos pueden ser comunitarios (Joel 1.14; Neh. 9.4), individuales (Jon. 1.5; Sal. 9.12; 142.1) u ofrecidos como una oración a favor de alguien (Éx. 8.8; 1 S. 7.9).6

 

Una súplica por ayuda

 

La mayoría de las veces s’q estaba dirigido a alguien que podía dar ayuda. Los paganos clamaban a sus ídolos y dioses paganos, buscando su ayuda (Jue. 10.14; Is. 46.7). Pero en ocasiones el receptor era una persona con autoridad tal como un rey. Los egipcios clamaron al faraón pidiendo alimento durante la hambruna (Gn. 41.55; y los israelitas clamaron al faraón cuando les fue aumentada la cantidad de tarea (Éx. 5.8, 15), suplicando misericordia. A veces la gente dirigió su clamor a un profeta tal como Moisés (Nm. 11.1-2; o Elías (2 R. 4.1, 40; 6.5).7

Pero casi la mitad de las veces de s’q describe el clamor a Dios pidiendo ayuda, describe oraciones fervientes con emociones profundas (Joel 1.13-14; Neh. 9.4; comparar Mr. 15.34).8 La certidumbre de que Dios escucha la súplica de las personas subyace en estos gritos (Éx. 3.7; Nm. 20.16), súplicas que a veces ni siquiera es necesario verbalizar (Gn. 4.10; comparar Job 16.18). Dios prometió escuchar a aquellos que claman por justicia (Éx. 22.23, 27). Él responderá (1 S. 7.9; Sal. 77:1; Is. 30.19) e intervendrá para salvar (2 Cr. 20.9; Sal. 22.5; 34.17). Por tanto, el pueblo de Dios podría tener confianza cuando acude a Él con peticiones. No obstante, a veces Dios los reprendió por no clamar a Él de corazón (Os. 7.14; 8.2) o los retó por acudir y clamar a dioses extraños (Jue. 10.14; Is. 46.7; 57.13).9

En ocasiones, sin embargo, parecía como si Dios decidiera no prestar atención a su clamor ni responder. A veces Él permitió que sus hijos sufrieran (Job 19.7) o los sometió a juicio (Lm. 3.8), llevándolos a buscarle fervientemente (Sal. 77.1, 7-19; 88.1; 142.1, 5-7). Si la gente seguía siendo desobediente y obstinada en su pecado (1 S. 81.8; Jer. 11.11-13; Miq. 3.4) y en su estado impenitente, Él se negaría a escuchar sus oraciones (Is. 59.1-2). Pero los que se volvieran a Él con sinceridad y fe encontrarían que su oído estaba presto a escuchar (30.19), no solo los israelitas sino los extranjeros también (19.20).10 Dios prometió un día cuando Él haría cielos y tierra nuevos; su reino sería por completo establecido, y su sonido de s’q nunca más volvería a ser oído (65.17, 19).

 

La historia del éxodo

El éxodo nos ayuda entender la relación entre el clamor del pueblo y el Dios que oye. Los israelitas “clamaron” a Dios a causa de su opresión (Éx. 2.23), que es la primera mención de ese clamor en Éxodo. Ellos ya habían perdido su amor por Egipto, su hogar durante 400 años y estaban listos para marchar y encontrar un nuevo hogar, que fue la intención de Dios todo el tiempo (Gn. 15.13-21). Dios escuchó su clamor, vio su necesidad y entró en su experiencia, y fue movido a la acción a causa de su pacto con sus antepasados (Éx. 2.23-25). La difícil situación de los israelitas [“opresión”, “servidumbre”, “angustia”, “clamor” (s’q) (3.7)] fue atendida por el carácter salvador de Dios (vv. 8, 9); y Dios envió a Moisés como su agente de salvación (v. 10).

Temiendo que los israelitas se apoderarían del control del país, el faraón de la opresión hizo tres intentos para controlarlos. Primero, los obligó a trabajos forzosos (1.8-14), esperando que eso matara a los hombres hebreos o que ese tiempo lejos de sus casas dificultaría la procreación. Segundo, ordenó a las parteras egipcias que mataran a los bebés varones hebreos, algo que las parteras no estuvieran dispuestas a hacer (vv. 15-21). Tercero, ordenó a su pueblo que arrojaran a los niños hebreos al Nilo (v. 22), realizando un genocidio en masa.

A su tiempo, Dios llamó a Moisés para que sacara a su pueblo de la esclavitud en Egipto. Cuando Moisés demandó que los israelitas fueran liberados, el faraón aumentó la carga del trabajo; haciendo que las condiciones fueran aún más insoportables (5. 1-19). Dios, por tanto, mandó que cayeran sobre Egipto 10 plagas y con la última plaga murieron todos los primogénitos de Egipto, causando un “gran clamor [s’q] por toda la tierra de Egipto” (11.6). Cada hogar egipcio quedó afectado cuando ellos se levantaron y encontraron que sus primogénitos (de hombres y animales) habían muerto, causando un “gran [s’q] clamor en Egipto” (12.30). Como los egipcios había matado a los hijos israelitas (1.22) y los habían oprimido (4.22-23), ahora Dios los privaba de sus primogénitos, pagándoles por el mal que habían hecho (Gn. 12.3). El clamor de los egipcios fue comparable al clamor de angustia de los hebreos.

 

Cuando los israelitas salían de Egipto, el faraón cambió de opinión, pues no estaba dispuesto a perder aquella fuerza laboral. Junto a su ejército y persiguió a los israelitas hasta las orillas del Mar Rojo. Al ver al ejército egipcio, los hebreos “temieron en gran manera, y clamaron [s’q] a Jehová” y luego culparon a Moisés por su situación (Éx. 4.10-11). Su clamor estuvo mezclado con desconfianza hacia el poder de Dios y la sabiduría del siervo de Dios. Cuando Moisés “clamó” (s’q) a Dios (v. 15), el Señor le mandó que alzara su vara sobre el mar y marcharan por medio del mar sobre terreno seco; Él se cuidaría de los egipcios. Moisés hizo como el Señor le había ordenado, las aguas se dividieron y el pueblo paso con seguridad. Cuando los egipcios perecieron ellos reconocieron que el Dios de Israel era la causa de su derrota (v. 25), como Dios había prometido (v. 4, 18). Al leer la narración incluso muchos siglos después, uno puede casi escuchar los gritos de terror y angustia de los egipcios cuando las aguas empezaron a caer sobre ellos por todas direcciones.

 

Notas:

1. El “clamor”

2. Por ejemplo, Gn. 18,20-21

3. A. Albertz

4. En los pocos uso de este término

5. A. H. Komkel

6. Albertz

7. Konkel

8. Albertz declara que

9. Konkel

10. Albertz

 

Kevin C. Peacock es profesor de Antiguo Testamento y Hebreo en el Canadian Southern Baptist Seminary, Cochrane, Alberta, Canadá

 

La familia de Abraham

Una visión general

 Por Roberta Jones

Dios guió a Abram a salir de ciudad de Ur en Mesopotamia1 y viajar hacia Harán, y más tarde encaminarse a Canaán (Hch. 7.2-4; Gn. 11.27—12.5). Finalmente, Dios cambió el nombre de Abram por el de Abraham y le dio a él y a sus descendientes la tierra de Canaán (17.5-8). Abram engendró ocho hijos de tres mujeres (16.15; 21.2-3; 25.1-6). Los miembros de la familia de Abram mostraron temor, favoritismo y celos, mezclado con amor, risa y fe. Abram vivió alrededor del 2166 al 1991 a. C.2, pero su vida sigue enseñándonos hoy.

Abram en Ur y Harán

Diferentes personas del antiguo Cercano Oriente compartieron patrones similares para la formación y estructura familiar. Los dirigentes tenían comúnmente varias esposas y muchos hijos. Por ejemplo, un rey de Ur adquirió nueve esposas y engendró más de 50 hijos.3

            La deidad patrona de Ur era un recordatorio siempre presente del deseo de las personas de una descendencia múltiple. El dios-luna (llamado “Nanna”) dominaba la ciudad. Así como la luna en sus ciclos desaparecía y regresaba a su plenitud, el pueblo de Mesopotamia creía que Nanna tenía poderes regenerativos. Por tanto, ellos atribuían a Nanna el poder para “mantener la hierba, el ganado y la humanidad fértiles y fecundas”.4 Los residentes también creían que Nanna poseía la tierra y requería los diezmos y la renta. Los agricultores llevaban mantequilla, aceite, ovejas y ganado al templo de Nanna. Los joyeros llevaban plata y oro. El complejo del templo incluía una torre con gradas, o zigurat.5

            Aunque la ciudad de Ur tenía una deidad patrona (como sucedía con muchas otras ciudades en el antiguo Cercano Oriente), la adoración estaba sobre todo centrada en el hogar, con el padre sirviendo como el sacerdote familiar. Taré, el padre de Abram, adoró a otros dioses (Jos. 24.2). Como sacerdote de la familia, Taré probablemente mantuvo altares, dirigió la adoración y ofreció sacrificios. Los padres, o figuras de autoridad como padres, instaban naturalmente a sus familiares a que adoraran los dioses familiares tradicionales.

            Taré salió de Ur con dos hijos: Abram con su esposa Sara, y Nacor y su esposa Milca. Taré también llevó consigo a Lot, su nieto huérfano. Taré y su familia llegaron a Harán, un centro importante de comercio con otro templo dedicado al dios-luna.6

Los hititas vivían al noroeste de Harán durante el tiempo de la vida de Abraham y en siglos siguientes. Sus mitos reflejan pensamientos generales acerca de las relaciones familiares. En uno de esos mitos, un hitita, Kessi, se casó con una mujer bella “dotada con todo”. Aunque encantado con su nueva esposa, Kessi renunció a llevar grandes panes a los dioses. Los dioses rencorosos le escondieron la caza de animales salvajes. En otro mito, Telipino, hijo del dios de la tormenta, desapareció y quitó su bendición. Entonces, el trigo y la cebada se quedaron sin madurar. Las vacas, las ovejas y los humanos ya no se reproducían. Y en otra historia, un pescador sin hijos encontró un niño abandonado y le dijo a su mujer que yaciera en cama y gimiera. Para celebrar el nacimiento, los amigos llevaron pan, cerveza y grasa.7

 

La nueva tierra de Canaán de Abram

Después de la muerte de Taré, el Señor le mandó a Abram que saliera de Harán (Gn. 11.27—12.1), y Abram, Sara y Lot obedecieron (12.1-5). En Canaán, Abram demostró su posición de liderazgo en la familia y edificó un altar para adorar. Dios prometió dar aquella tierra a los descendientes de Abram y hacer de ellos una gran nación. Además, por medio de Abram Dios bendeciría a “todas las familias de la tierra”. Asimismo, Dios maldeciría a sus enemigos y bendeciría a los que le bendijeran (vv. 2-7). Abram se encontró con sus nuevos vecinos y conoció a sus muchos dioses, los politeístas cananeos. Estos residentes de Canaán adoraban a los dioses de la fertilidad, de los cereales, del amor, la guerra y las plagas. Individuos dedicados practicaban la adivinación, los sacrificios humanos y la adoración de serpientes. La prostitución sagrada garantizaba supuestamente la fertilidad de las mujeres, de los animales y de los campos con cosechas abndantes.8

Los ejemplos de fertilidad florecieron en las vidas de Abram y Sara. Sus rebaños aumentaron y sus siervos engendraron hijos (13.2; 14.14). No obstante, el deseo de Abram y Sara de ver a sus propios hijos crecer en su tienda no parecía cumplirse. El Dios Altísimo, Creador de los cielos y de la tierra, no les había dado a ellos un hijo (14.22; 15.2).

Mirando a los cielos una noche, Abram vio que las estrellas eran demasiado numerosas para contarlas. Mirar al firmamento de noche, ¿le llevó a Abram a pensar en sus antepasados, cuyos descendientes estaban todavía adorando al dios-luna Nanna? Nadie lo sabe. Las Escrituras registran solo los resultados de aquella noche. El hombre sin hijos, el extranjero de Ur, el nuevo hombre en Canaán, creyó en el Dios que hizo las estrellas y la luna. Dios acreditó la fe de Abram como justicia y le aseguró una larga vida y entierro. A pesar de las promesas de Dios y de que le estaba hablando en una visión, Abram continuó sin hijos (15.1—16a).

 

Las tres familias de Abraham

¿Cómo podía encontrar Abram un heredero? Su sobrino Lot ya no era una opción. Los dos se habían separado por causa de una disputa sobre el pasto para sus rebaños (13.8-12). Abram, también pensó en su siervo Eliezer como un posible heredero (15.2-3). Abram esperaba y reflexionaba. En las culturas del antiguo Cercano Oriente, los hombres a menudo tenían concubinas, mujeres con una posición inferior a esposa. Otra costumbre común asumía que una esclava podía engendrar un hijo si el hombre tenía una esposa estéril. Sara ofreció Agar, su esclava egipcia, a Abram. El plan funcionó. Sin embargo, durante su embarazo con el hijo de Abram, Agar y Sara empezaron a tener conflictos. Tener un heredero en el vientre no mejoró su posición de Agar en la familia. Sara y Abram todavía consideraban que Agar era solo una esclava, una posesión de Sara (16.2-6). En la confusión de sus vidas rotas. Dios permaneció fiel a su plan. Él cambió el nombre de Abram y le puso el de Abraham, que significa “padre de muchedumbre de gente” (17.5). Sarai se convirtió en Sara, una “princesa” (vv. 15-16).9

Dios le dio a Abraham un segundo hijo. Tres hombres aparecieron en el calor de un día cuando Abraham estaba sentado a la puerta de su tienda. Él reconoció a estos hombres como mensajeros celestiales. Abraham guió a toda la familia en mostrar hospitalidad con sus visitantes. Él fue a buscar agua y pidió a Sara que hiciera pan. Abraham escogió un becerro tierno y mandó a un siervo que lo preparara. Luego Abraham sirvió la comida a los hombres (18.1-8). El Señor dijo que en el plazo de un año Sara tendría un hijo. Sara, ya anciana, se rio para sí. Cuando Dios le preguntó a Abraham sobre la risa de Sara, ella temerosa dijo que no se había reído (vv. 9-15).

Isaac –el hijo escogido por Dios— nació un año más tarde. Sara se rio esta vez con gozo y dio gracias a Dios por su felicidad. Cuando Sara destetó a Isaac, ella le pidió a Abraham que echara de la casa a Agar y a su hijo Ismael. Dios por supuesto, proveyó para la esclava y su hijo rechazado (21.1-7; 10-21). Isaac seguía siendo el hijo de la promesa, sin importar eventos pasados o futuros.

Después de que la Biblia describe la muerte de Sara (23.1-20), menciona que Abraham se casó con Cetura. Este matrimonio produjo seis hijos (25.1-6). Antes de eso, Abraham a regañadientes había echado de la casa a Agar e Ismael con solo alimento y agua (21.8-21). Ahora, Abraham dio regalos a los hijos de Cetura y les instruyó que marcharan hacia el este lejos de Isaac (25.6).

Las ideas sobre los matrimonios apropiados cambiaron. Durante el tiempo de la vida de Abraham, los hombres y las mujeres se casaban dentro de su círculo familiar. Nacor se casó con su sobrina Milca; Abram se casó con su media hermana Sarai (11.27-29; 20.12). Las Escrituras más tarde prohibieron el matrimonio entre los familiares cercanos (Lv. 18.6-18). Dios también prohibió el matrimonio con extranjeros, porque ellos adoraban dioses falsos (Dt. 7.1-4). En la tierra de Abraham vivían muchos grupos de gente pagana. De uno de estos grupos, un nieto de Abraham eligió dos esposas. Isaac y Rebeca se entristecieron y se sintieron mal por causa de estos matrimonios de su hijo Esaú (Gn. 26.34-35).

Fe para todos

Abraham creyó en el Señor, el Dios eterno, y le adoró (15.6; 21.33). Hoy, los creyentes en Cristo van por un camino similar. El apóstol Pablo explicó: “Y si vosotros sois de Cristo, ciertamente linaje de Abraham sois, y herederos según la promesa” (Gá. 3.29). Nosotros podemos contemplar la misma luna y estrellas y aceptar la fe de Abraham, ahora por medio de Cristo.

Notas:

1. Todas las referencias bíblicas están tomadas de la versión de la Biblia RVR-1960.

2. Las fechas están tomadas del Biblical Illustrator Time Line (Nashville: LifeWay Christian Resources of the Southern Baptist Convention, 2007).

3. Daniel C. Snell, Life in the Ancient Near East: 3100-332 B.C.E (New Haven: Yale Univ. Press. 1997), 34-35.

4. Brian Schmidt, “Moon” en el Dictionary of Deities and Demons in the Bible, 2º edición (Grand Rapids: Eerdmans, 1999), 587.

5. P.R.S. Moorey, UR of the Chaldees: A Revised and Updated Edition of Sir Leonard Woolley’s Excavations at Ur (Ithaca: Cornell Univ. Press, 1982), 114, 158-159.

6. Leslie Hunt, “Family” en The International Standard Bible Encyclopedia (ISBE), editor general Geoffrey W. Bromiley, vol. 2 (Grand Rapids: Eerdmans, 1982), 280; y Robert J. Hughes, III, “Haran” en ISBE, 614.

7. Harry A. Hoffner, Jr., traducción Gary M. Veckman, ed. Hittie Myths (Atlanta: Scholars Press, 1990), 14-15, 66-67.

8. Andrew K. Heimbold, “Canaan, Canaanite” en Wycliffe Bible Dictionary. Editors Charles F. Pfeiffer, Howard F. Vos y John Rea (Peabody, MA: Hendrickson Publishers, 1998), 295-97.

9. Kenneth O. Gangel y Stephen J. Bramer, Genesis, vol. 1 en Holman Old Testament Commentary (Nashville: B&H Publishing Group, 2002), 148-49, 152

 

Roberta Jones es profesora jubilada de biología y ciencia del medio ambiente. Enseña en la Mid-Continent University, Mayfield, Kentucky.

 

Dios “creó” : Un estudio de la palabra

T. Van Mcclain

 

LAS OPINIONES DE LOS CRISTIANOS SOBRE CÓMO Y CUÁNDO DIOS CREÓ EL UNIVERSO SON MUY VARIADAS.

Los creacionistas de una tierra joven creen que el universo tiene probablemente entre 6.000-10.000 años y rechazan la evolución como una explicación para la especie humana. Los creacionistas de una tierra vieja generalmente sostienen que ésta tiene muchos miles de años de antigüedad, y con frecuencia también rechazan la evolución. Aquellos que defienden el Diseño Inteligente argumentan que la evidencia científica apoya la creencia en un Dios Creador. The BioLogos Foundation, por ejemplo, argumenta que Dios creó el universo, pero también aceptan el proceso de la evolución como una explicación de cómo Él creó la vida. Las opiniones sobre el cómo y cuándo Dios creó el universo son muy variadas.

Aunque puede que los cristianos no estén de acuerdo en cuanto a los detalles de cómo Dios creó el universo y la vida, todos los creyentes si están de acuerdo en que Él es el Creador de todo lo que vemos. La palabra hebrea para expresar la creación aparece por primera en Génesis 1.1 y es la palaba bara’. Otros verbos hebreos (tales como yasar, que significa “formar algo”) sirven como sinónimos de bara’. No obstante, el término bara’ es único en que “hace hincapié en la iniciación de un objeto”.1

La obra inicial de Dios en la creación

Génesis 1. 1 dice: “En el principio creó Dios los cielos y la tierra”.2 Dios es siempre el sujeto de este verbo hebreo cuando significa “crear”. Como dice un profesor y teólogo del Antiguo Testamento:

El alcance del uso del verbo bara’ está limitado en gran medida. Se usa exclusivamente para indicar la creación divina… Como un término teológico especial, bara’ se emplea para expresar claramente la incompatibilidad de la obra creadora de Dios en contraste con todos los otros productos y semejanzas secundarias hechos por el hombre con materiales ya existentes.3

En español podemos usar el mismo verbo en dos frases y el contexto nos ayudará a determinar la intensidad de la acción. Por ejemplo, nosotros podemos decir: “Él cerró la puerta”. O, si alguien dio un portazo a la puerta, podríamos decir: “Él no solo cerró la puerta; dio un portazo”. La segunda describe una acción mucho más intensa. Del mismo modo, el hebreo usa variaciones para indicar intensidad de acción. Algunos pasajes del Antiguo Testamento emplean bara’ para mostrar la intensidad de la acción, y el verbo significa “talar” (Jos. 17.15, 18; Ez. 23.47). Dios no es el sujeto del verbo en estos pocos versículos, y estos pasajes pueden haber usado en realidad una palabra similar a bara’. (Recuerde que el hebreo no tiene vocales.) O, bara’ originalmente puede haber significado “cortar, dividir”, aunque esto no es absolutamente cierto. En contraste, cuando el texto hebreo usa la forma menos intensa del verbo bara’, siempre significa “crear”.4 La etimología de la palabra es muy discutida, ya que aparece rara vez en otras lenguas semíticas. Como sucede con muchas palabras antiguas en los idiomas modernos, cuando el hebreo del Antiguo Testamento usa bara’, el contexto ayuda mucho más que la etimología para determinar el significado.

 

LA CREACIÓN Y EL ESPÍRITU MOVIÉNDOSE

Génesis dice que cuando la “tierra estaba desordenada y vacía, y las tinieblas estaban sobre la faz del abismo, y el Espíritu de Dios se movía sobre la faz de las aguas” (Gn. 1.2). Con el tiempo, los judíos que leían este versículo establecieron una fuerte relación entre el movimiento del Espíritu y la creación.

Uno de los textos de los Rollos del Mar Muerto se hace eco de esta conexión. El texto, llamado el “Apocalipsis Mesiánico”, vincula al Mesías con el Espíritu moviéndose, en esta ocasión sobre los pobres:

 

Los cielos y la tierra escucharán a su Mesías, y nadie se apartará de los mandamientos del Santo.

Los que buscáis al Señor, fortaleceros en su servicio.

Todos los que tienen esperanza en su corazón, ¿encontrarán al Señor en esto?

Porque el Señor tendrá en cuenta a los piadosos… y llamará a los justos por nombre.

Su Espíritu se moverá sobre los pobres y renovará a los fieles con su poder.

Y Él glorificará a los piadosos en el trono del reino eterno.1

 

Puede que algunos de los fueron testigos del bautismo de Jesús hicieran la conexión entre la presencia visible del Espíritu con la llegada del Mesías y su iniciación de una nueva creación. Mateo nos dejó constancia de los detalles: “Y Jesús, después que fue bautizado, subió luego del agua; y he aquí los cielos le fueron abiertos, y vio al Espíritu de Dios que descendía como paloma, y venía sobre él” (Mt. 3.16).

Mirando en retrospectiva, nosotros podemos ver una conexión. Así como el Espíritu se movió sobre las aguas cuando Dios creó todas las cosas, esta vez Él descendió sobre las aguas del Jordán al tiempo que traía una nueva forma de vida por medio del Mesías. Y en Cristo nosotros somos en verdad una “nueva creación” (2 Co. 5.17).

 

El primer capítulo de Génesis usa el verbo bara’ solo en tres versículos. En Génesis 1.1, el contexto indica que Dios creó el universo ex nihilo o “de la nada”. Una acción así está más allá de las capacidades humanas. “El uso del término… apoya firmemente el matiz de llamar a la existencia… sin la utilización de materiales previos”.6 Otros pasajes también afirman la creación ex nihilo. El escritor de Hebreos escribió: “Por la fe entendemos haber sido constituido el universo por la palabra de Dios, de modo que lo que se ve fue hecho de lo que no se veía” (He. 11.3; comparar con Sal. 33.6, 9; Col. 1.16). En realidad la declaración en Génesis 1.1 de que Dios creó los cielos y la tierra es una forma de decir que Dios creó todo el universo. Eso no quiere decir, sin embargo, que bara’ siempre significa “crear algo de la nada”, como veremos más abajo.

Los dos siguientes usos de la palabra bara’ en Génesis 1 destaca la creación de la vida animal y humana. Génesis 1.21 destaca la creación de la vida animal: “Y creó Dios los grandes monstruos marinos, y todo ser viviente que se mueve, que las aguas produjeron según su género, y toda ave alada según su especie. Y vio Dios que era bueno” Del mismo modo, Génesis 1.27 dice: “Y creó Dios al hombre a su imagen, a imagen de Dios lo creó; varón y hembra los creó”. El uso de bara’ con referencia a criaturas vivientes indica que Dios afirma el valor de la vida animal. Son una creación especial de Dios.

El uso de bara’ con referencia a la creación del hombre indica el valor especial que Dios pone en la humanidad. En efecto, el hombre es la más alta creación de Dios, porque el hombre está creado a su imagen. Dios formó (creó) al hombre del polvo de la tierra (Gn. 2.7), una indicación clara de que bara’ en este caso no significa crear de la nada.

La obra continua de la creación

La obra creativa de Dios no terminó con lo que nosotros vemos en Génesis. La palabra bara’ aparece en realidad más veces en el libro de Isaías que en ningún otro del Antiguo Testamento, incluyendo el Génesis. Isaías prometió que la obra creativa de Dios estaría obrando en la era mesiánica venidera (Is. 4.5). Gran parte del libro de Isaías fue escrito para consolar al pueblo de Israel que iría al exilio. A lo largo del libro. Isaías recordó a sus lectores que el Señor Jehová era el Creador. Les explicó además que así como el Creador pudo formar el universo, Él podía dar a sus siervos un nuevo pacto en el futuro, no solo para Israel sino también para los gentiles (42.5-7).

El libro de los Salmos también usa a bara’ en un par de formas que recalca la continua obra creadora de Dios. El Salmo 102.18 dice: “Que se escriba esto para las generaciones futuras, y que el pueblo que será creado alabe al Señor” (NVI). ¿Significa esta frase “el pueblo que será creado” que Dios crea cada alma de la nada en el momento de la concepción de la persona? Algunos van a responder afirmativamente, y este punto de vista es conocido como “creacionismo”. Otros van a sugerir que los padres aportan el alma de la misma manera que pasan el cuerpo a sus hijos. Esta perspectiva, llamada “traducianismo”, enseña que los seres humanos propagan todo el ser: cuerpo y alma. Con el traducianismo, cada persona es todavía un resultado de la obra creadora de Dios. Los partidarios del traducianismo sostienen este punto de vista, argumentando que la idea esencial en la creación es traer a la existencia algo que no había existido previamente. Cada perspectiva tiene sus puntos fuertes y débiles, y teólogos importantes no se han puesto de acuerdo en la mejor forma de responder a la pregunta de cómo crea Dios cada alma.7

También en los Salmos, David oró: “Crea en mí, oh Dios, un corazón limpio, y renueva un espíritu recto dentro de mí” (Sal. 51.10). La petición de David afirmaba su dependencia de la continua obra creativa de Dios.

Dios todavía va a crear hoy un corazón limpio en la vida de la persona, si esa persona le busca con sinceridad. David estaba pidiendo que su corazón fuera limpiado de pecado; esa limpieza está disponible para todos los que ponen su fe en Jesús como su Señor y Salvador.

La futura obra de Creación

Todos aquellos que han puesto su fe en Cristo participarán en la futura obra de creación de Dios. Isaías 65.17 dice: “Porque he aquí que yo crearé nuevos cielos y nueva tierra; y de lo primero no habrá memoria, ni más vendrá al pensamiento”. La promesa de un nuevo cielo y una nueva tierra que estarán compuestos de los redimidos de Dios es una de las más grandes promesas de la Palabra de Dios. Así como los eruditos no se ponen de acuerdo en la creación inicial de Dios y cómo sucedió, tampoco están de acuerdo en cómo y cuándo Dios creará este nuevo cielo y nueva tierra que Isaías prometió. ¿Seguirá inmediatamente a la segunda venida de Cristo, o seguirá inmediatamente al reinado milenial de Cristo en la tierra? Pero cuando Dios haga que se cumpla, la recreación o una nueva creación de los cielos y de la tierra marcarán el comienzo de un lugar de paz y gozo indescriptibles donde los creyentes estarán por fin liberados de la presencia del pecado.

Notas:

1. Thomas E. McComiskey, “Hebreo” (bara’, crear) en Theological Wordbook of the Old Testament, editor R. Laird Harris (Chicago: Moody Press, 1980), 1:127.

2. A menos que se indique otra cosa, todas las referencias bíblicas están tomadas de la versión de la Biblia RVR-1960.

3. Karl-Heinz Bernhard, “Hebreo” bara’: III. Meaning” (bara’, crear) Thelogical Dictionary of the Old Testament [TDOT] editor general Johannes Botterweck y Helmer Ringgren, traducción John T. Willis, vol. 2 (Grand Rapids: Eerdmans, 1975), 246.

4. McComiskey, “Hebreo” (bara’, crear), 1:127

5. Bernhard, “Hebreo” bara’: II.1. Etymology” (bara, crear) en TDOT, 245.

6. T. V. Farris, Mighty to Save: A Study in the Old Testament Soteriology (Nashville: Broadman Press, 1993), 21.

7. Para una completa descripción del creacionismo y del traducianismo, vean Wayne Greudem, Systematic Theology: An Introduction to Biblical Doctrine (Grand Rapids: Zondervan, 1994), 484-86.

 

T. Van McClain es profesor de Antiguo Testamento y Hebreo y director de servicios de biblioteca en el Seminario Teológico Bautista Mid-America, Northeast Campus, Schenectady. New York.

 

Amistad

Un retrato del Antiguo Testamento

Leon Hyatt, hijo

 

La palabra hebrea que a menudo traducimos como “amigo” en la mayoría de las versiones modernas del Antiguo Testamento significa “asociado”. Se refiere a alguien con quien una persona mantiene algún tipo de relación. Generalmente se traduce esa palabra como “prójimo” más que como “amigo”.1

 

Las instrucciones en la ley

En el Sinaí, Dios dio instrucciones específicas a los israelitas concernientes a los amigos, dos veces en los Diez Mandamientos dijo: “No hablarás contra tu prójimo falso testimonio” (Éxodo 20.16); “No codiciarás… de tu prójimo” (v. 17). Además, le encargó a su pueblo que no robara ni murmurara contra el amigo (Deuteronomio 23.25; 27.17; Levítico 19.16). La pena capital era apropiada por asesinar a un amigo (Éxodo 21.12; Deuteronomio 19.11-13) y por cometer adulterio con la esposa o prometida de un amigo (Levítico 20.10; Deuteronomio 22.22-24). La persona que mataba a un amigo sin intención debía refugiarse en un lugar seguro hasta el juicio (Deuteronomio 4.42; 19.4-10). Si a uno le confiaban la propiedad de un amigo, se hacía responsable de lo que sucediera con dicha propiedad (Éxodo 22.7-14). No se debía cobrar intereses a un amigo y en una noche fría había que dejarle usar la capa tomada como garantía (vv. 25-26). Las deudas que contraía un amigo debían tener una fecha de terminación (Deuteronomio 15.1-4). No se debía odiar al amigo ni ser rencoroso contra él, sino amarle como a uno mismo (Levítico 19.17-18).2

¿Cuál es el principio detrás de estas instrucciones? El pueblo de Dios debe honrar, guardar, proteger y respetar a otros como amigos, ya sea que la relación sea personal, política o profesional.

 

Ejemplos bíblicos

El Antiguo Testamento contiene historias de amistades que nos ofrecen lecciones instructivas. Algunas nos advierten en contra de amistades con personas que perjudican a otros o le tientan a hacer el mal. Un notable ejemplo de amistad que perjudica fueron los tres amigos de Job. Ellos fueron a consolarle por su gran pérdida, pero en vez de eso insistieron con energía en que su sufrimiento demostraba que él era un gran pecador. Al final, Dios les exigió que se arrepintieran y esto llevó a la reconciliación (Job 2.11–5.27; 42.7-9). Otros ejemplos son el amigo de Judá, Hira adulamita (Génesis 38.1-26),3 Jonadab, el amigo de Amnón (2 Samuel 13.1-19), y Ahitofel, el consejero de Absalón (16.20-23), todos los cuales apoyaron o animaron a sus amigos en sus malas acciones.

El primer ejemplo de un buen amigo lo tenemos en Abraham y Abimelec, el rey filisteo. Su relación empezó cuando Abraham mintió acerca de su esposa Sara porque tuvo temor de que Abimelec lo matara para quedarse con ella. El incidente terminó con Abimelec dándole a Abraham el derecho a establecerse en donde quisiera en su territorio y, además, le hizo un buen regalo, mientras que Abraham correspondió orando por la salud de Abimelec y por toda su familia (Génesis 20.1-18). Otros ejemplos de una amistad beneficiosa son: Barac y Débora (Jueces 4.1–5.31), Noemí y las mujeres de Belén (Rut 1.6-22; 4.11-17), Moisés y Josué (Éxodo 17.8-13; 24.12-13; 32.15-18; 33.11; Números 13.16; 27.18-23; Deuteronomio 31.7-8, 23; 34.9), Elías y Eliseo (1 Reyes 19.16-21; 2 Reyes 2.1-15; 3.11), Jeremías y Baruc (Jeremías 32.12-16; 36.4-8, 11-32; 43.1-7; 45.1-5). Dos ejemplos son especialmente notables: David y Jonatán4 y Daniel y sus tres amigos.5

 

“Hierro con hierro se aguza; y así el hombre aguza el rostro de su amigo” Proverbios 27.17.

David era un joven pastor de Belén cuando mató a Goliat con una piedra que le lanzó con su honda. Después lo llevaron al palacio de Saúl para entrenarlo como soldado. Jonatán era el príncipe heredero del trono de Israel. Desde el primer momento David le cayó muy bien a Jonatán y compartió algunas de sus ropas reales con David: “Vestimenta y armamento reservados originalmente para el heredero del trono de Saúl”.6 Con el tiempo, David llegó a tener tanto éxito como oficial del ejército que Saúl tuvo celos de él y trató de matarlo. Jonatán continuó siendo leal a David y arriesgó su propia vida para ayudarlo a escapar. Cuando David se preparaba para huir, Jonatán reconoció que Dios había escogido a David para ser el siguiente rey de Israel y que él (Jonatán) nunca ascendería al trono de su padre. La única petición de Jonatán fue que David protegiera a sus descendientes cuando llegara a ser rey. Más tarde, Saúl y Jonatán murieron en el campo de batalla contra los filisteos. David mantuvo su promesa al ejecutar a los hombres que mataron a Is-boset, el hijo de Saúl, y luego cuidó de Mefi-boset, el hijo lisiado de Jonatán, durante el resto de su vida (1 Samuel 16.1–20.42; 2 Samuel 4.1-12; 9.1-13; 16.1-4; 19.24-30; 21.7).

Daniel y sus tres jóvenes amigos Sadrac, Mesac y Abed-nego se apoyaron y animaron unos a otros para ser fieles a Dios después que los llevaron cautivos a Babilonia. Ellos pasaron muchas pruebas que amenazaron sus vidas. No obstante, Dios los bendijo y los prosperó. Al final, cada uno de ellos llegó a ocupar altas posiciones en el gobierno de Nabucodonosor. Después que Daniel llegó a conseguir gran renombre, mostró su constante lealtad a sus amigos logrando que los nombraran líderes en Babilonia. Además, él incluyó detalles de su liberación milagrosa del horno de fuego en su libro sobre las revelaciones que Dios le dio (Daniel 1.1–2.49; 3.1-30).

 

Instrucciones de Salomón

Salomón escribió 3.000 proverbios o dichos sabios y fue el más sabio entre los sabios de Israel (1 Reyes 4.32-34). Su caída en la tentación revela que se necesita algo más que sabiduría para resistir la tentación. Sin embargo, los fallos de Salomón no le impidieron escribir algunos buenos consejos sobre la amistad: “En todo tiempo ama el amigo, y es como un hermano en tiempo de angustia” (Proverbios 17.17). “El hombre que tiene amigos ha de mostrarse amigo” (Proverbios 18.24). La corrección de un amigo ayuda más que los elogios del enemigo (27.5-6; 28.23). El buen consejo de un amigo es mejor que las cremas y los perfumes. Como el hierro se afila con hierro, así un amigo se afila con su amigo (27.9-10, 17).

En Eclesiastés 4.4-12 encontramos las palabras más conmovedoras de Salomón acerca de un amigo, él habla de la inutilidad del mucho trabajo y de la riqueza cuando uno no tiene con quién compartirlo. Sus palabras están llenas de suspiros y lamentos porque Salomón estaba escribiendo al final de una vida en la que había logrado muchos de los éxitos más notables de cualquier hombre en la historia. Sin embargo, no tenemos ni una sola palabra en su historial que indique que él experimentara una estrecha relación con su padre, sus hermanos, sus funcionarios en el gobierno, con alguna de sus cientos de esposas y concubinas o alguno de los hombres que trabajaron para él.7

En el pasaje de Eclesiastés 4, Salomón expuso cuatro razones de por qué tener un amigo es más gratificante que todas las edificaciones que él había construido; toda la riqueza, tierras y animales que él había acumulado; todas las esposas con las que se había casado y todas las naciones que había sometido. Los amigos proveen: (1) sinergia en el trabajo; (2) alguien que nos levanta cuando estamos caído; (3) afecto y (4) defensa y seguridad.8

Una de las más grandes lecciones de la vida de Salomón es que la sabiduría humana no es suficiente para proteger del pecado a una persona. Otra lección también muy importante es que para encontrar contentamiento una persona necesita cultivar la relación con un amigo temeroso de Dios, satisfacer sus necesidades, escuchar su consejo y corrección, pagarle con la misma moneda y serle leal en todas las situaciones.

 

Notas:

1. (Hebreo) (rea, friend) en Francis Brown, S.R. Driver y Charles A. Briggs, The Brown-Driver-Briggs Hebrew and English Lexicon, Hendrickson, Peabody, MA, 1996, pp. 945-46. La versión King James traduce 42 veces la palabra rea como “amigo” y 104 vece como “prójimo”. Vea “Index-Lexicon to the Old Testament” en Robert Young, Analytical Concordance of the Bible, Funk & Wagnalls, New York, n.d., p. 40.

2. Rooker, Mark F., Leviticus, vol. 3A en The New American Commentary (NAC), Broadman and Holman, Nashville, 2000, pp. 256-59.

3. Matthews, Kenneth A., Genesis 11.27–50.26, vol. 1B en NAC, 2005, pp. 712-22.

4. Clippinger, Walter G., “Friend, Friendship” en The International Standard Bible Encyclopedia, editor general James Orr, vol. 2, Eerdmans, Grand Rapids, 1949, p. 1146.

5. Lee, Gary A., “Friend” en The International Standard Bible Encyclopedia, editor general Geoffrey W. Bromiley, vol. 2, Eerdmans, Grand Rapids, 1982, p. 362.

6. Bergen, Robert D., 1 y 2 Samuel, vol. 7 en NAC, 1996, p. 199.

7. Deane, W.J., en su libro Ecclesiastes, vol. 21 en The Pulpit Commentary, Funk and Wagnalls, New York, p. 89, dice que no es apropiado aplicar a Salomón las palabras de Eclesiastés 4.8 porque él tuvo hermanos y al menos un hijo. Sin embargo, Deane no entendió el caso porque el gran pesar de Salomón era no tener una relación de amistad con todos ellos.

8. Garret, Duane A., Proverbs, Ecclesiastes, Song of Songs, vol. 14 en NAC, Broadman Press, 1993, p. 308.

 

Leon Hyatt, hijo, es pastor de la Iglesia Bautista Gracia en Pineville, Louisiana.

 

 

El sabio y el necio en Proverbios (18 de mayo)

Ken Cox

 

En el libro de Proverbios encontramos una comparación de los estilos de vida del sabio y del necio. Proverbios no contiene advertencias en contra de la idolatría, el perenne pecado de Israel, ni tampoco nos ofrece rituales para el perdón de los pecados. Proverbios se enfoca en las decisiones personales que nos traen dolorosa locura o agradable sabiduría en esta vida y para la eternidad.1

La palabra hebrea chokmah denota sabiduría. El término hebreo relacionado chakam se refiere al sabio o sabios de la clase asesora, que junto con el sacerdote y el profeta, ayudaron a moldear la antigua cultura de Israel (Jeremías 18.18). Otros dos términos hebreos, tushiyyah y ormah, ambos aparecen traducidos como “sabiduría” para indicar iniciativa, ingenio, sutileza y prudencia.

El hebreo del Antiguo Testamento tiene siete términos negativos que significan “insensatez”, “necio” o  “tonto”.2 El libro de Proverbios usa el término hebreo kesil para describir a los individuos que desprecian la sabiduría y maldad para describir a quienes viven inmoralmente. Son tontos, pendencieros y simplones. La palabra hebrea nabal aparece una vez en Proverbios para señalar al que es vil e insensato. Nabal, que significa “necio”, es el nombre del esposo de Abigail. Nabal despreció por codicia la protección que David y sus hombres estaban proporcionando a sus rebaños. Nabal cayó muerto después de negarse a dar un modesto tributo de alimentos y aprecio a David y sus hombres. Luego, la sabia Abigail se convirtió en esposa de David (1 Samuel 25.25-42). El “burlador” o “escarnecedor” (de la raíz hebrea luts) también se considera que es un necio. Estos fanfarrones arrogantes arrojan sus palabras en ignorancia, en lugar de prestar atención a los dichos del sabio.

En el libro de Proverbios, las palabras “sabiduría” y “sabio” aparecen 120 veces en 115 versículos. Las palabras “tonto”, “necio”, “insensato” y “escarnecedor” aparecen 98 veces en 92 versículos. Al menos 37 versículos comparan y contrastan las decisiones, características y destinos del sabio y del necio.

Vivir sabiamente es más que vivir con éxito, según las normas de la sociedad. La sabiduría comienza con la reverencia y la fe en Dios (Proverbios 1.7). Una confianza creciente en la verdad de Dios pone al que busca la sabiduría en el camino que Dios ha preparado.

Si uno presta atención a la sabiduría, obtiene como resultado el éxito y la felicidad. La sabiduría viene de un estudio filosófico de la esencia de la vida. Seguir estos principios relacionados con la sabiduría nos llevan a una vida ordenada y productiva.3

La función del sabio fue inicialmente responsabilidad del padre. Más tarde surgió una clase distintiva de maestros cualificados como consejeros en asuntos personales y nacionales.4 Estos sabios no dependían de sus propias percepciones e instintos, sino que seguían la verdad revelada de Dios (3.5-6).

Los primeros sabios oficiales o consejeros de sabiduría en las Escrituras fueron Ahitofel y Husai.5 Estos sabios compitieron al aconsejar a Absalón cuando él usurpó el trono de Israel. Ellos consultaron en cuestiones de vida y muerte. Cuando Absalón hizo caso omiso del consejo de Ahitofel, aquel orgulloso sabio se suicidó (2 Samuel 17.23). Antes de su muerte, la sabiduría de Ahitofel era como si le consultase a Dios (16.23). El consejo de Husai, que reflejaba su lealtad al depuesto David, contribuyó a la caída de Absalón.

El movimiento de la sabiduría adquirió impulso durante el reinado de Salomón. La “sabiduría” de Salomón incluía la observación de la vida de la naturaleza. Los líderes extranjeros buscaron el consejo y asesoramiento de Salomón. A través de los años de la división del reino hasta la destrucción de Jerusalén en el 586 a.C., los sabios fueron líderes clave en la sociedad israelita.

La Biblia habla de la necedad como lo contrario a la sabiduría.6 Estas filosofías o perspectivas contradictorias de la vida caen en diferentes lados de la fe. El necio es desconsiderado e indiferente a Dios. El necio niega la existencia de Dios (Salmos 14.1). En lugar de depender de Dios, el necio persiste en la rebelión y sigue buscando cosas inútiles para su desastre y muerte.7 A diferencia de ser un sabio, las filas de los necios están llenas de todo aquel y de cualquiera que rechaza el conocimiento y la autoridad de Dios.

Cuando el libro de Proverbios describe la sabiduría y la necedad, con frecuencia usa términos que están asociados con Dios o los seres humanos. Por ejemplo, asemeja la sabiduría a la persona de Dios y en última instancia es una prefiguración de Cristo. La sabiduría, que el libro de Proverbios típicamente describe con pronombres femeninos, ha edificado una casa y prepara un banquete para sus seguidores (Proverbios 9.1-5). En contraste, la personificación de la necedad es la mujer extraviada que causa conflictos y desintegración de la familia y la felicidad (vv. 13-18).8

Proverbios presenta la verdad acerca de la sabiduría y la necedad en imperativos positivos y negativos.9 Como un padre quien, debido a su posición de autoridad, esperaba obediencia de un hijo, de manera que los mandatos de Proverbios dan por supuesta una respuesta bien dispuesta basada en la tradición y la experiencia de la sabiduría. Otros proverbios aparecen en la forma de frases de sabiduría. Estas verdades escuetas pueden ser independientes o aparecer en frases repetitivas sinónimas o en frases antitéticas.10

Los resultados de la necedad son duros. Las palabras del necio hablador traen dolor y ruina (10.8). En su corazón disimula y oculta maliciosamente el odio mediante sus labios mentirosos (v. 18). A la vez, muestra su molestia (12.16) y deja escapar su insensatez (v. 23). Estas palabras son como vara que golpean su espalda (14.3) y su mala conducta causa la ruina de su familia (11.29). Su boca es su perdición y una trampa para su alma (18.7). Se enfurece, se burla y destruye la paz (29.9). El corazón del necio no tiene en cuenta a Dios y se alimenta de necedades (15.14). Menosprecia a su madre (v. 20) y avergüenza y entristece a su padre (17.25). Hacer frente a la osa enfurecida porque la han privado de sus cachorros es mejor que enfrentarse a las necedades del insensato (v. 12).

El necio toma decisiones equivocadas y es una amenaza para su comunidad, causando problemas a su prójimo. No se centra en lo que es bueno, sino que por el contrario tiene un sentido retorcido de los valores. Causa problemas a la sociedad porque le gusta la maldad y el libertinaje.11

Hay esperanza para el “simple”. Ese individuo es ignorante e inculto, pero no está endurecido en la necedad. Escuchar las palabras de los sabios trae esperanza para un futuro brillante (9.3-6).

Los frutos de la sabiduría son magníficos. El sabio escucha y acumula conocimiento (1.5). Si se reprende al sabio, él lo agradece (9.8). Acepta los mandamientos (10.8) y controla su lengua (v. 19). Su temor al Señor y la obediencia a sus mandatos le hacen sabio y le llevan por un camino seguro (3.5-7). Cuando habla, sus pocas palabras son una fuente de vida (13.14) que traen discernimiento e instrucción (16.21; 17.28). Sus palabras cuidadosas unen a los amigos y no provocan ira (29.8). Acumula conocimiento (10.14), cosechas (21.20) y riquezas (8.18), siguiendo el ejemplo de trabajo diligente de las hormigas (6.6). La mujer sabia edifica su casa (14.1) y el sabio es la delicia de su padre y de su madre (23.24-25). En este tiempo y en la eternidad por venir el sabio va por el camino de la vida abundante.

“La fuente de la sabiduría es un Dios personal que es santo, recto y justo”.12 La sabiduría de Dios no está en la especulación humana. El Señor da voluntariamente su sabiduría para guiar a los individuos por la mejor vida moral y ética que sea posible. “Los escépticos nunca van a encontrar esa sabiduría y jamás van a conocer el pleno significado de la vida”.13

El cumplimiento final de la sabiduría es Jesucristo. Él es la suprema personificación de la sabiduría. En Jesús “están escondidos todos los tesoros de la sabiduría y del conocimiento” (Colosenses 2.3). Los necios todavía desprecian la sabiduría de Dios y rechazan la sabiduría de la cruz (1 Corintios 1.18). Al rechazar a Jesús, los escarnecedores de hoy se aferran a filosofías vacías (vv. 20-30) y sellan su destino junto con los burladores de los tiempos antiguos.

 

Notas:

1. Delitzsch, F., “Proverbs” en el Commentary on the Old Testament, C.F. Keil y F. Delitzsch, vol. 6 Hendrickson, Peabody, MA, 1960, p. 30.

2. Craig, Kenneth, “Fool, Foolishness and Folly” en Holman Bible Dictionary (HBD), editor general Trent C. Butler, Holman Bible Publishers, Nashville, 1991, p. 505.

3. Hunt, Harry, Wisdom and Wise Men, en HBD, p. 1412.

4. Ibíd, p. 1413.

5. Ibíd.

6. Goldberg, Louis, “Fool, dullard” en el Theological Wordbook of the Old Testament [THWDBK], editor general R. Laird Harris, Moody, Chicago, 1980, 1:449.

7. Craig, Fool, Foolishness and Folly, p. 505.

8. Goldberg, Louis, Wisdom en THWDBK, p. 283.

9. Tate, Marvin E., Jr., “Proverb” en The Broadman Bible Commentary, editor general Clifton J. Allen, vol. 5, Broadman Press, Nashville, 1971, p. 5.

10. Ibíd., p. 6.

11. Golberg, Fool, dullard, p. 449.

12. Golberg, Wisdom, p. 283

13. Ibíd., p. 284.

 

Ken Cox  es un conferenciante y escritor independiente que vive en New Boston, Texas.

 

Lámparas: Su desarrollo y uso (Por Stephen J. Andrews)

A pesar del hecho que la Biblia se refiere a las lámparas unas 65 veces, no nos ofrece una clara descripción de este utensilio común de iluminación. Lo que sabemos acerca del tamaño y las formas de las lámparas nos viene más bien de las excavaciones arqueológicas y de la recuperación de objetos antiguos. La investigación arqueológica nos enseña cómo la gente hizo las lámparas a través de la historia antigua y en culturas diferentes. En realidad, descubrir una lámpara completa, o incluso un pedazo de una lámpara, nos puede ayudar a determinar la fecha de ese sitio así como una imagen cronológica relativa a cada nivel o estrato, que se excava allí.

 

Uso

La Biblia nos proporciona ciertas pistas sobre las lámparas y su uso. Como un utensilio doméstico, la gente usaba las lámparas todos los días (2 Reyes 4.10; Job 18.6; Jeremías 25.10; Mateo 5.15; Marcos 4.21; Hechos 20.8). También se usaron con propósito religioso en el tabernáculo y más tarde en el templo (Éxodo 27.20-21; 30.7-8; 1 Reyes 7.49; 2 Crónicas 4.20-21). La Biblia no aporta detalles específicos acerca del material que se usó en su confección, pero las que se usaban en el tabernáculo y en el templo eran de oro puro (Éxodo 37.23; 1 Crónicas 28.15; 2 Crónicas 4.20-21).

Las lámparas de uso doméstico empleaban aceite de oliva (Mateo 25.3-4) con mechas hechas de lino (Isaías 42.3). Los hebreos usaban aceite puro de oliva para las lámparas del tabernáculo (Levítico 24.2). Las lámparas las ponían sobre el candelero en el tabernáculo (Éxodo 40.4), en el templo (1 Reyes 7.49) y en el hogar (Mateo 5.15; Lucas 11.33).

Podía suceder que las lámparas no tuvieran suficiente aceite para arder toda la noche y entonces requerían que las mechas se recortaran (Éxodo 27.21; 1 Samuel 3.3; Mateo 25.7-8). Por consecuencia, es posible que la declaración de que la lámpara de la esposa diligente “no se apaga de noche” (Proverbios 31.18) haya tenido más importancia de la que los lectores de hoy puedan entender. La descripción refleja la diligencia de la esposa que tenía suficiente aceite a mano y abastecía las lámparas en las primeras horas de la mañana cuando el aceite de la lámpara empezaba a agotarse.

La lámpara y su luz también proporcionaban un símbolo poderoso en la Biblia, especialmente en el libro de Proverbios. La lámpara del justo envía una luz brillante, pero la del impío se apaga (Proverbios 13.9; 20.20; 21.4; 24.20). La lámpara de Dios permite a los justos caminar en la oscuridad (Job 29.3; Salmos 18.28; 119.105; Proverbios 20.27). A David le llamaron la lámpara de Israel (2 Samuel 21.17) y Dios le prometió una dinastía que brillaría para siempre (1 Reyes 11.36; 2 Reyes 8.19). En el Nuevo Testamento identificaron a Juan el Bautista como “una antorcha que ardía y alumbraba” (Juan 5.35). Jesús declaró acerca de sí mismo que Él era la luz del mundo (8.12) y afirmó que sus seguidores también lo serían (Mateo 5.14). En los últimos tiempos la Nueva Jerusalén no tendrá necesidad de la luz de la luna ni del sol, sino que el Cordero será su lámpara (Apocalipsis 21.23).

 

Desarrollo

Las investigaciones arqueológicas han revelado muchos detalles de la fabricación y uso de las primeras lámparas.1 Al principio la gente empleaba una variedad de materiales y formas en la fabricación de las lámparas. Es probable que las primeras lámparas fueran recipientes de piedra del período Neolítico (8000 – 4500 a.C.). Más tarde, las culturas del Medio Oriente usaron conchas marinas, incluyendo caracoles para hacer lámparas. El fallecido arqueólogo Leonardo Woolley descubrió varias lámparas de alabastro en forma de conchas marinas en Ur. Las lámparas fenicias tendían a imitar conchas veneras. La gente también hacía lámparas de oro, plata, cobre y bronce. Algunas de las primeras lámparas  contenían diseños y detalles decorativos. Una lámpara descubierta en Ur tenía la forma de un cocodrilo.

La gente empezó a hacer lámparas de cerámica a comienzos de la temprana Edad del Bronce (3150-2200 a.C.). Al principio adoptaron un recipiente común en forma de tazón pequeño y plano, hecho con el torno, para que sirviera como una lámpara. El fondo redondo del recipiente contenía el aceite y la mecha sobresalía por encima del borde. A veces salían varias mechas sobre el borde de un solo cuenco. A mediados de la Edad del Bronce los alfareros pellizcaban el borde del recipiente en lugares equidistantes para formar cuatro caños ligeros.2 Este diseño fue común durante el temprano período patriarcal (alrededor del 2000 a.C.).

Casi a fines de la Edad del Bronce (2200 – 1500 a.C.), apareció el diseño de una lámpara con un solo caño que reemplazó a los otros diseños. Los alfareros creaban el caño plegando sobre sí, de una manera simétrica, dos de los lados de la lámpara inmediatamente después que el platillo se ponía en la rueda. A mediados y al final de la Edad del Bronce (2200 – 1200 a.C.) este único caño se convirtió en un elemento bien definido de la lámpara. Al igual que los diseños de recipientes anteriores, las lámparas de este tiempo tenían bases redondas.

Los alfareros metían las lámparas en el horno antes de bañarlas en barbotina o pintura. El depósito retenía el aceite y una mecha plana se extendía saliendo por el caño. Debido a que la arcilla era algo porosa, los usuarios solían colocarla sobre otro cuenco o plato mientras ardía. Las lámparas de este tipo fueron comunes en todo el Cercano Oriente, y más tarde los fenicios extendieron su uso y eficacia en otros muchos lugares.3

En la Edad del Hierro (1200 – 586 a.C.), unas pocas lámparas eran de bronce, pero la gran mayoría de las de uso doméstico eran de arcilla. Durante este período las lámparas estaban equipadas con bases planas o con un pequeño pedestal que las hacía más estables. El tamaño de las lámparas variaba desde 12 a 15 centímetros. Los alfareros solían hacer estas lámparas con rapidez y al quemarlas al horno les daban una dureza moderada. Como un utensilio práctico, este tipo de lámpara “casi nunca se pintó ni decoró. En vista de la sencillez de su producción, es probable que una lámpara terminada la vendieran a poco precio”.4 Los arqueólogos han encontrado muchas de estas lámparas en nichos a lo largo de muros con tumbas y cuevas de enterramiento. En varios lugares de Israel han descubierto lámparas con siete caños procedentes de este período. Es posible que esas lámparas con múltiples caños se usaran para varios rituales caseros.5

Durante la última parte de la Edad del Hierro (800-586 a.C.) y ya dentro del período persa (586-332 a.C.) aparecieron variaciones en el diseño de las lámparas. Los nuevos diseños presentaban un amplio reborde que iba alrededor de un depósito menos profundo. Algunas con este diseño se hicieron de bronce. En este tiempo los griegos también fabricaron y exportaron lámparas con un depósito para el aceite cubierto. Es probable que estas lámparas motivaran a los alfareros de Judea y Galilea a crear un tipo de lámpara con un deslizador más pequeño que casi se cerraba en el depósito del aceite.6

La lámpara más prominente en el tiempo del Nuevo Testamento que se hizo en el torno fue un diseño conocido como la lámpara “Herodiana”. Primero el alfarero formaba el depósito de aceite en el torno y después colocaba la boquilla. Antes de meter la lámpara en el horno se sumergía en una mezcla diluida de barbotina que le daba un acabado más elegante y una superficie menos porosa. Esas lámparas llegaron a ser muy populares. Con frecuencia la gente las ponían en las tumbas. Esas lámparas hasta adornaron los palacios de Herodes y de sus hijos. Almacenaban suficiente aceite como para durar encendida cuatro o cinco horas y requerían un recipiente aparte como una reserva de aceite. Más tarde, en el primer siglo, modificaron la forma al agregarle asas. Los griegos y lo romanos también exportaron lámparas moldeadas en ese tiempo.7

Debido a que los diseños de cerámica cambiaron lentamente a través del tiempo, lo que puede parecer pedazos insignificantes de cerámica y alfarería han llegado a ser algunas de las piezas más importantes en la investigación de estos lugares antiguos. Cada capa de unas ruinas (o “tell”) contiene piezas de cerámica procedente de distintos períodos. Los arqueólogos recogen esas muestras típicas en grupos (o “colecciones”). Cada colección es típica de un tiempo en el que se trabajó ese tipo de alfarería. Por consecuencia, los arqueólogos buscan los trozos de lámparas para usarlos como  piezas de “diagnóstico” que les ayude a fechar el nivel o estrato en el cual están excavando. Al lograr hacer coincidir toda la lámpara o incluso fragmentos de una lámpara con un grupo apropiado o colección, un arqueólogo puede ofrecer una fecha relativa de la capa en que trabajan.

 

Notas:

1. Para lo que sigue vea, F.W. Robbins, The Story of the Lamp, Oxford, Londres, 1939, pp. 33-34, 39, 41-42 y 61; y Gerhard F. Hasel, “Lamp” en International Standard Encyclopedia, editor general Gooffrey W. Bomiley, ed. rev., vol. 3, Eerdmans, Grand Rapids, 1986, pp. 68-69.

2. Smith, Robert Houston, “The Household Lamps of Palestine in the New Testament Times”, The Biblical Archaeology 27, 1964, p. 4.

3. Ibíd., pp. 4, 8-9.

4. Ibíd., p. 5.

5. Ibíd., p. 14.

6. Ibíd., pp. 25-28.

7. Smith, Robert Houston, “The Household Lamps of Palestine in the New Testament Times”, The Biblical Archaeology 29, 1966, pp. 3-6.

 

Stephen J. Andrews  es profesor de Antiguo Testamento, Hebreo y Arqueología y director del Morton-Seats Institute of Archaeology and Anthropology en el Seminario Teológico Bautista Midwestern, Kansas City, Missouri.

 

El sabio y el necio en Proverbios

Ken Cox

 

En el libro de Proverbios encontramos una comparación de los estilos de vida del sabio y del necio. Proverbios no contiene advertencias en contra de la idolatría, el perenne pecado de Israel, ni tampoco nos ofrece rituales para el perdón de los pecados. Proverbios se enfoca en las decisiones personales que nos traen dolorosa locura o agradable sabiduría en esta vida y para la eternidad.1

La palabra hebrea chokmah denota sabiduría. El término hebreo relacionado chakam se refiere al sabio o sabios de la clase asesora, que junto con el sacerdote y el profeta, ayudaron a moldear la antigua cultura de Israel (Jeremías 18.18). Otros dos términos hebreos, tushiyyah y ormah, ambos aparecen traducidos como “sabiduría” para indicar iniciativa, ingenio, sutileza y prudencia.

El hebreo del Antiguo Testamento tiene siete términos negativos que significan “insensatez”, “necio” o  “tonto”.2 El libro de Proverbios usa el término hebreo kesil para describir a los individuos que desprecian la sabiduría y maldad para describir a quienes viven inmoralmente. Son tontos, pendencieros y simplones. La palabra hebrea nabal aparece una vez en Proverbios para señalar al que es vil e insensato. Nabal, que significa “necio”, es el nombre del esposo de Abigail. Nabal despreció por codicia la protección que David y sus hombres estaban proporcionando a sus rebaños. Nabal cayó muerto después de negarse a dar un modesto tributo de alimentos y aprecio a David y sus hombres. Luego, la sabia Abigail se convirtió en esposa de David (1 Samuel 25.25-42). El “burlador” o “escarnecedor” (de la raíz hebrea luts) también se considera que es un necio. Estos fanfarrones arrogantes arrojan sus palabras en ignorancia, en lugar de prestar atención a los dichos del sabio.

En el libro de Proverbios, las palabras “sabiduría” y “sabio” aparecen 120 veces en 115 versículos. Las palabras “tonto”, “necio”, “insensato” y “escarnecedor” aparecen 98 veces en 92 versículos. Al menos 37 versículos comparan y contrastan las decisiones, características y destinos del sabio y del necio.

Vivir sabiamente es más que vivir con éxito, según las normas de la sociedad. La sabiduría comienza con la reverencia y la fe en Dios (Proverbios 1.7). Una confianza creciente en la verdad de Dios pone al que busca la sabiduría en el camino que Dios ha preparado.

Si uno presta atención a la sabiduría, obtiene como resultado el éxito y la felicidad. La sabiduría viene de un estudio filosófico de la esencia de la vida. Seguir estos principios relacionados con la sabiduría nos llevan a una vida ordenada y productiva.3

La función del sabio fue inicialmente responsabilidad del padre. Más tarde surgió una clase distintiva de maestros cualificados como consejeros en asuntos personales y nacionales.4 Estos sabios no dependían de sus propias percepciones e instintos, sino que seguían la verdad revelada de Dios (3.5-6).

Los primeros sabios oficiales o consejeros de sabiduría en las Escrituras fueron Ahitofel y Husai.5 Estos sabios compitieron al aconsejar a Absalón cuando él usurpó el trono de Israel. Ellos consultaron en cuestiones de vida y muerte. Cuando Absalón hizo caso omiso del consejo de Ahitofel, aquel orgulloso sabio se suicidó (2 Samuel 17.23). Antes de su muerte, la sabiduría de Ahitofel era como si le consultase a Dios (16.23). El consejo de Husai, que reflejaba su lealtad al depuesto David, contribuyó a la caída de Absalón.

El movimiento de la sabiduría adquirió impulso durante el reinado de Salomón. La “sabiduría” de Salomón incluía la observación de la vida de la naturaleza. Los líderes extranjeros buscaron el consejo y asesoramiento de Salomón. A través de los años de la división del reino hasta la destrucción de Jerusalén en el 586 a.C., los sabios fueron líderes clave en la sociedad israelita.

La Biblia habla de la necedad como lo contrario a la sabiduría.6 Estas filosofías o perspectivas contradictorias de la vida caen en diferentes lados de la fe. El necio es desconsiderado e indiferente a Dios. El necio niega la existencia de Dios (Salmos 14.1). En lugar de depender de Dios, el necio persiste en la rebelión y sigue buscando cosas inútiles para su desastre y muerte.7 A diferencia de ser un sabio, las filas de los necios están llenas de todo aquel y de cualquiera que rechaza el conocimiento y la autoridad de Dios.

Cuando el libro de Proverbios describe la sabiduría y la necedad, con frecuencia usa términos que están asociados con Dios o los seres humanos. Por ejemplo, asemeja la sabiduría a la persona de Dios y en última instancia es una prefiguración de Cristo. La sabiduría, que el libro de Proverbios típicamente describe con pronombres femeninos, ha edificado una casa y prepara un banquete para sus seguidores (Proverbios 9.1-5). En contraste, la personificación de la necedad es la mujer extraviada que causa conflictos y desintegración de la familia y la felicidad (vv. 13-18).8

Proverbios presenta la verdad acerca de la sabiduría y la necedad en imperativos positivos y negativos.9 Como un padre quien, debido a su posición de autoridad, esperaba obediencia de un hijo, de manera que los mandatos de Proverbios dan por supuesta una respuesta bien dispuesta basada en la tradición y la experiencia de la sabiduría. Otros proverbios aparecen en la forma de frases de sabiduría. Estas verdades escuetas pueden ser independientes o aparecer en frases repetitivas sinónimas o en frases antitéticas.10

Los resultados de la necedad son duros. Las palabras del necio hablador traen dolor y ruina (10.8). En su corazón disimula y oculta maliciosamente el odio mediante sus labios mentirosos (v. 18). A la vez, muestra su molestia (12.16) y deja escapar su insensatez (v. 23). Estas palabras son como vara que golpean su espalda (14.3) y su mala conducta causa la ruina de su familia (11.29). Su boca es su perdición y una trampa para su alma (18.7). Se enfurece, se burla y destruye la paz (29.9). El corazón del necio no tiene en cuenta a Dios y se alimenta de necedades (15.14). Menosprecia a su madre (v. 20) y avergüenza y entristece a su padre (17.25). Hacer frente a la osa enfurecida porque la han privado de sus cachorros es mejor que enfrentarse a las necedades del insensato (v. 12).

El necio toma decisiones equivocadas y es una amenaza para su comunidad, causando problemas a su prójimo. No se centra en lo que es bueno, sino que por el contrario tiene un sentido retorcido de los valores. Causa problemas a la sociedad porque le gusta la maldad y el libertinaje.11

Hay esperanza para el “simple”. Ese individuo es ignorante e inculto, pero no está endurecido en la necedad. Escuchar las palabras de los sabios trae esperanza para un futuro brillante (9.3-6).

Los frutos de la sabiduría son magníficos. El sabio escucha y acumula conocimiento (1.5). Si se reprende al sabio, él lo agradece (9.8). Acepta los mandamientos (10.8) y controla su lengua (v. 19). Su temor al Señor y la obediencia a sus mandatos le hacen sabio y le llevan por un camino seguro (3.5-7). Cuando habla, sus pocas palabras son una fuente de vida (13.14) que traen discernimiento e instrucción (16.21; 17.28). Sus palabras cuidadosas unen a los amigos y no provocan ira (29.8). Acumula conocimiento (10.14), cosechas (21.20) y riquezas (8.18), siguiendo el ejemplo de trabajo diligente de las hormigas (6.6). La mujer sabia edifica su casa (14.1) y el sabio es la delicia de su padre y de su madre (23.24-25). En este tiempo y en la eternidad por venir el sabio va por el camino de la vida abundante.

“La fuente de la sabiduría es un Dios personal que es santo, recto y justo”.12 La sabiduría de Dios no está en la especulación humana. El Señor da voluntariamente su sabiduría para guiar a los individuos por la mejor vida moral y ética que sea posible. “Los escépticos nunca van a encontrar esa sabiduría y jamás van a conocer el pleno significado de la vida”.13

El cumplimiento final de la sabiduría es Jesucristo. Él es la suprema personificación de la sabiduría. En Jesús “están escondidos todos los tesoros de la sabiduría y del conocimiento” (Colosenses 2.3). Los necios todavía desprecian la sabiduría de Dios y rechazan la sabiduría de la cruz (1 Corintios 1.18). Al rechazar a Jesús, los escarnecedores de hoy se aferran a filosofías vacías (vv. 20-30) y sellan su destino junto con los burladores de los tiempos antiguos.

 

Notas:

1. Delitzsch, F., “Proverbs” en el Commentary on the Old Testament, C.F. Keil y F. Delitzsch, vol. 6 Hendrickson, Peabody, MA, 1960, p. 30.

2. Craig, Kenneth, “Fool, Foolishness and Folly” en Holman Bible Dictionary (HBD), editor general Trent C. Butler, Holman Bible Publishers, Nashville, 1991, p. 505.

3. Hunt, Harry, Wisdom and Wise Men, en HBD, p. 1412.

4. Ibíd, p. 1413.

5. Ibíd.

6. Goldberg, Louis, “Fool, dullard” en el Theological Wordbook of the Old Testament [THWDBK], editor general R. Laird Harris, Moody, Chicago, 1980, 1:449.

7. Craig, Fool, Foolishness and Folly, p. 505.

8. Goldberg, Louis, Wisdom en THWDBK, p. 283.

9. Tate, Marvin E., Jr., “Proverb” en The Broadman Bible Commentary, editor general Clifton J. Allen, vol. 5, Broadman Press, Nashville, 1971, p. 5.

10. Ibíd., p. 6.

11. Golberg, Fool, dullard, p. 449.

12. Golberg, Wisdom, p. 283

13. Ibíd., p. 284.

 

Ken Cox  es un conferenciante y escritor independiente que vive en New Boston, Texas.

 

Preparativos para la Pascua (13 de abril)

Argile A. Smith, hijo

 

El día anterior a su crucifixión, Cristo Jesús dio instrucciones a Pedro y a Juan para que fueran a Jerusalén y prepararan la Pascua (Lucas 22.8). Les habló de una casa con un aposento alto en el cual se reunirían aquella noche y les indicó cómo lo encontrarían. Ellos siguieron sus instrucciones y localizaron el aposento alto. Luego centraron su atención en los preparativos de la cena de acuerdo con las costumbres del pueblo judío en el primer siglo.

¿Cuáles eran las costumbres asociadas con los preparativos de la Pascua en el tiempo de Jesús? Por supuesto, la respuesta a esa importante pregunta nos puede ayudar a obtener una mejor comprensión de la Cena del Señor. Puede enriquecer nuestro aprecio por el pan y la copa. También nos puede infundir un sentido más profundo de asombro ante la forma tan notable que Dios nos dejó para que pasemos la historia de su obra redentora de una generación a otra.

 

La preparación del lugar

En el tiempo de Jesús el pueblo judío celebraba la Pascua siguiendo las instrucciones del Señor en el Antiguo Testamento. Esa es la razón por la cual comieron la Pascua el día catorce del primer mes (Levítico 23.5). El primer mes, que los judíos llamaban Nisán, abarcaba desde mediados de marzo a abril en nuestro calendario.1 El día catorce tenía un gran significado para el pueblo hebreo. El Señor mandó a Moisés que dirigiera al pueblo en la celebración de la primera Pascua exactamente en ese día (Éxodo 12.6).

El nombre de la comida forjó una conexión poderosa entre el pueblo de Israel y la noche cuando el Señor pasó por encima de su pueblo en Egipto y libró a los primogénitos en sus casas (v. 29). Con el fin de ayudar a su pueblo a recordar lo que Él había hecho para liberar a Israel de Egipto, el Señor mandó que su pueblo observara la Pascua cada año. También les mandó que comieran pan sin levadura durante siete días después de la Pascua, lo que después pasó a ser la fiesta de los panes sin levadura (vv. 14-20).

En el tiempo de su salida de Egipto, el pueblo de Israel observó la Pascua en sus hogares (v. 7). Sin embargo, una vez que Salomón construyó el templo, Jerusalén se convirtió en el centro de celebración de la Pascua.2 En lugar de ser una observancia familiar, la Pascua llegó a ser una fiesta de peregrinación. En el tiempo del ministerio de Jesús, judíos procedentes de muchos lugares iban a Jerusalén para celebrar la Pascua y la semana de los panes sin levadura.3 En consecuencia, muchísima gente subía a Jerusalén cada año para esta celebración. Muchos historiadores han especulado que hasta 200.000 israelitas emprendían cada año la peregrinación a la ciudad santa durante la Pascua. Sin embargo, un historiador antiguo estimó que hasta 2.7 millones de judíos entraban en Jerusalén para la fiesta. Ese estimado no incluye la gran cantidad de otros que visitaban Jerusalén durante la fiesta: Otros judíos que estaban ceremonialmente impuros y los gentiles.4

Imagínese la dificultad asociada con encontrar una casa o una habitación en la que alguien pudiera observar la Pascua. Las familias usaban cada metro de espacio disponible cuando se congregaban para la cena. Por consiguiente, el aposento alto de una casa les hubiera provisto a Jesús y a sus discípulos el espacio necesario para la celebración.

Jerusalén continuó siendo el centro de la celebración de la Pascua durante casi cuatro décadas después de la crucifixión y resurrección de Jesús. Los romanos arrasaron la ciudad y demolieron el templo en el año 70 d.C. Con el templo destruido, el pueblo judío ya no volvió a celebrar la Pascua en Jerusalén. En su lugar, volvieron al modelo de la primera Pascua y la celebraron en sus hogares.

 

La preparación de los alimentos

Una vez que los discípulos aseguraron un lugar en Jerusalén para la Pascua, se dedicaron a hacer los preparativos para la cena. Los detalles más importantes incluían asegurarse de matar el cordero como correspondía y luego asarlo. También tuvieron que prestar atención a los otros platos asociados con la cena.5

El cordero era el elemento esencial en la Pascua. Las familias israelitas que hacían la peregrinación a Jerusalén tenían que comprar el cordero el día décimo del primer mes, cuatro días antes de la celebración. El cordero tenía que ser sin defecto y no tener más de un año.

Además de conseguir el cordero, las familias trabajaban para eliminar toda levadura de la casa, una tarea que debía completarse la noche antes de la cena pascual. El padre, u otra cabeza de familia, debía liderar la búsqueda y eliminación de toda levadura. Temprano, en la mañana del día de la Pascua, se debía sacar la levadura de la casa y quemarla.

En la tarde del día, comenzando alrededor de las 3:00 de la tarde y continuando hasta el anochecer, los padres u otros líderes familiares llevaban el cordero familiar al templo. Bajo la supervisión de los sacerdotes, el representante familiar mataba el cordero y recogía la sangre en una vasija. Entonces el sacerdote arrojaba la sangre al pie del altar. Después, el representante familiar le quitaba la piel al cordero y retiraba la grasa y los riñones y los colocaba sobre el altar para quemarlo. En ese momento él envolvía el cordero con la piel, lo ponía sobre su hombro y lo llevaba al lugar donde todos los familiares participarían juntos de la Pascua. Allí asaban el cordero en el exterior sobre un fuego preparado hasta que estuviera listo para comerse.

Los preparativos también incluían prestar atención a los otros detalles. Tenían que adquirir y preparar productos tales como jarros de agua, hierbas amargas y pan sin levadura, una pasta de frutas y nueces y verduras crudas sumergidas en un aderezo agrio. También tenían que proveerse de vino. Además, tenían que arreglar la sala con cojines a fin de que cada uno pudiera acomodarse reclinándose delante de la mesa. El tiempo era clave en la preparación de la cena de la Pascua. El cordero asado y todo lo demás debían estar listos a las 6:00 de la tarde. En ese momento era que la familia se reclinaba delante de la mesa y empezaba la cena.6

 

La historia de la redención

La Pascua era mucho más que una comida de familia que disfrutaban todos juntos durante una fiesta. Era una oportunidad para recordar la historia de la redención de Dios. Cada artículo que se preparaba tenía un significado especial que ayudaba al pueblo de Dios a recordar lo que Él había hecho por ellos. Por ejemplo, el cordero pascual les recordaba la fe de sus antepasados, quienes mancharon los dinteles de sus casas con la sangre del cordero sacrificado, lo cual los libró de la visita del ángel de la muerte. Las hierbas amargas les ayudaba a recordar la amargura de su esclavitud en Egipto, y los panes sin levadura les traía a la mente su salida apresurada de Egipto. La pasta de frutas y nueces les ayudaba a recordar la arcilla que sus antepasados usaron para fabricar ladrillos para el faraón en Egipto, y las copas de vino les recordaban las promesas de Dios en Éxodo 6.6-8.

En un momento crucial, durante esa larga cena, el padre u otro líder de la familia empezaba a reflexionar en la noche de la Pascua. Alguien en la mesa, generalmente el hijo más joven, estaba preparado para preguntar el significado de aquella noche. El líder respondía, contando la historia del éxodo del pueblo de Dios de la esclavitud en Egipto a la libertad en Israel.7

Prepararse para la Pascua en el tiempo de Jesús requería que los judíos prestaran atención a varios detalles clave. Estos diferentes detalles se combinaban bien para recordar la historia del plan de redención de Dios para su pueblo.

 

 

Notas:

1. DeVries, Simon J., “Calendars” en el Diccionario Bíblico Holman, editor general Trent C. Butler, Holman Bible Publishers, Nashville, 1991, p. 222.

2. Wilson, Marvin R., “Passover”, en la International Standard Bible Encyclopedia, editor general Geoffrey W. Bromiley, vol. 3, Eerdmans, Grand Rapids, 1986, pp. 667-77.

3. Keener, Craig S., The IVP Bible Background Commentary: New Testament, InterVarsity Press, Downers Grove, IL, 1993, p. 248.

4. Josefo, Las guerras de los judíos 6.9.3 en Obras Completas e Íntegras, traducción William Whiston, Hendrickson, Peabody, MA, 1987, p. 749.

5. Stein, Robert, Luke, vol. 24. En el New American Commentary, Broadman Press, Nashville, 1992, p. 538.

6. Wilson, “Passover”, 677; Keener, Bible Background Commentary, p. 249.

7. Stein, Luke, p. 540.

 

Argile A. Smith, hijo, es decano de capilla y decano asociado de Ministerio Cristiano en la Escuela de Divinidades Caskey, Universidad de Louisiana. Pineville. Louisiana.

 

¿Quién es mi “prójimo”? (6 de abril)

David E. Lanier

La pregunta era muy sencilla: “¿Y quién es mi prójimo?” (Lucas 10.29).1 La respuesta de Jesús fue completamente inesperada e iba en contra del pensamiento tradicional.

En la era del Antiguo Testamento

El significado original de prójimo era “asociado” (hebreo, rea). En Levítico 19.18, el término se refiere claramente a un hermano hebreo: “No te vengarás, ni guardarás rencor a los hijos de tu pueblo, sino amarás a tu prójimo como a ti mismo. Yo Jehová”. Aquí el término paralelo para “tu prójimo” son los “miembros de tu comunidad”. Los israelitas debían trata tales personas con equidad y amabilidad, no debían engañarles ni robarles.2  Además, debían extender ese mismo trato a los extranjeros que vivieran entre ellos: “Cuando el extranjero morare con vosotros en vuestra tierra, no le oprimiréis. Como a un natural de vosotros tendréis al extranjero que more entre vosotros, y lo amarás como a ti mismo; porque extranjeros fuisteis en la tierra de Egipto. Yo Jehová vuestro Dios” (Levítico 19-33-34).

Cómo uno trataba a su prójimo era importante para determinar la justicia y la rectitud en Israel. Negarse a tratar al prójimo con justicia era una causa de desintegración nacional e invitaba el juicio de Dios (Isaías 3.5; Jeremías 9.4-9; Miqueas 7.5-6).3

El Antiguo Testamento siempre usó la palabra “prójimo” para describir a los hermanos israelitas. Sin embargo, hay algunas excepciones, como por ejemplo Éxodo 3.22 y 11.2 donde se usa la palabra para describir a los egipcios que vivían cerca, como vecinos, y a quienes los israelitas iban a pedirles objetos de oro y plata en la víspera de la salida. En Ezequiel 16.26, Dios le recordó a su pueblo su idolatría y adulterio espiritual mediante el uso de ese término: “Y fornicaste con los hijos de Egipto, tus vecinos, gruesos de carnes; y aumentaste tus fornicaciones para enojarme”.4

Aunque la ley exigía que los hebreos fueran buenos prójimos unos con otros y con los extranjeros que moraban entre ellos, los enemigos eran una cuestión diferente. Los salmos imprecatorios justificaron el odiar al enemigo: “¿No odio, oh Jehová, a los que te aborrecen, y me enardezco contra tus enemigos?  Los aborrezco por completo; los tengo por enemigos” (Salmos 139.21-22; vea Mateo 5.43, “Oísteis que fue dicho: Amarás a tu prójimo,y aborrecerás a tu enemigo”).

 

En la era del Nuevo Testamento

Surgió una interpretación más estrecha de “prójimo” que adoptaron los fariseos y los miembros de la comunidad de Qumrán. Los que vivían en Qumrán definían “prójimo” como aquel que era parte de esa comunidad separatista. Con el fin de evitar la contaminación espiritual debían rechazar a cualquiera que fuera de esa comunidad habitaba en las tinieblas.5 Aunque los miembros de Qumrán tenían que odiar a los “hijos de las tinieblas” o los “hombres del foso”, ellos no toleraban la venganza personal.6

De igual modo, los fariseos se separaban a sí mismos de la contaminación que ellos creían que los judíos no cumplidores transmitían. Cuando los alguaciles del templo regresaron luego de observar a Jesús en el templo y elogiar sus enseñanzas, los fariseos los reprendieron: “¿También vosotros habéis sido engañados? ¿Acaso ha creído en él alguno de los gobernantes, o de los fariseos? Mas esta gente que no sabe la ley, maldita es” (Juan 7.47-49). Esa separación se aplicaba a los hermanos israelitas. Mucho más rechazaban a los aborrecidos samaritanos, un grupo que no contaba con ningún defensor entre el pueblo judío.

Los samaritanos se originaron en el 722 a.C., cuando los odiados asirios desterraron a todos, excepto a los más pobres de la tierra entre las diez tribus del norte de Israel. En su lugar llegaron los elamitas y los asirios que se cruzaron con los israelitas pobres que habían quedado en la tierra, el resultado fue una raza mezclada y estigmatizada con la idolatría y la impureza. En Esdras 4 leemos que los consideraron “enemigos” cuando ellos intentaron ayudar en la reconstrucción del templo y la ciudad de Jerusalén.7 La hostilidad entre los judíos y los samaritanos era legendaria. Los samaritanos edificaron su templo en la ladera del monte Gerizim. Tenían sus propias escrituras, el Pentateuco samaritano, rechazando los escritos y los profetas como escrituras no autorizadas. Los samaritanos mostraron tanta hostilidad y odio hacia los judíos que viajaban a Jerusalén que muchos de los judíos llegaron a preferir el evitar pasar por esa región y dar un rodeo por el lado este del Jordán. Además, los samaritanos comenzaron a producir falsas señales de fuego para descarriar a los peregrinos judíos que iban de paso peregrinando desde la región del Eufrates para celebrar la Pascua.8

Los judíos respondieron maldiciendo públicamente a los samaritanos en sus reuniones en las sinagogas y rehusando aceptar su testimonio en los tribunales. Cuando los samaritanos solicitaron a Alejandro Magno que los eximiera del requisito de pagar los tributos porque ellos habían dejado descansar la tierra (como Moisés mandó), Alejandro rechazó su petición después de determinar que ellos no eran auténticos judíos. Después él sitió y destruyó la ciudad capital de Samaria.9 Incluso, Santiago y Juan, los “hijos del trueno”, quisieron destruir un pueblo samaritano con fuego (Lucas. 9.51-55), y Jesús los reprendió.

 

El buen samaritano

Un “intérprete de la ley” se acercó a Jesús y le preguntó cómo podría heredar la vida eterna (Lucas 10.25). Jesús le respondió pidiéndole que resumiera la ley, lo cual él hizo citando Deuteronomio 6.5 y Levítico 19.18. “Amarás al Señor tu Dios con todo tu corazón, y con toda tu alma, y con todas tus fuerzas, y con toda tu mente;y a tu prójimo como a ti mismo” (Lucas 10. 27). Entonces Jesús le dijo que había respondido correctamente y agregó: “Bien has respondido; haz esto, y vivirás” (v. 28).El escriba intentó justificarse a sí mismo, diciendo: “¿Y quién es mi prójimo?” (v. 29). Eso habría sido clave en la interpretación porque si una persona omitía un grupo que Dios quería incluir, él habría violado la Ley de Dios.

Los escribas se enorgullecían de definir relaciones. Ellos aplicaban la ley de Moisés a toda posible situación que involucrara individuos o grupos. Para ellos las líneas eran claras. Las decisiones de los escribas dictaban a los fariseos y a todos los judíos observantes los parámetros para las relaciones permitidas. Este asunto era fundamental para el concepto de identidad de los judíos.10

En lugar de responder la pregunta directamente, Jesús le dijo al escriba cómo ser un buen prójimo para toda persona en necesidad. Usó al odiado samaritano como el héroe de la parábola. Un sacerdote y un levita que regresaban de Jerusalén obviaron a un judío herido en el peligroso camino a Jericó, eso les sirvió para no quedar contaminados y eludir la responsabilidad de ayudar a un hermano judío. Un odiado samaritano arriesgó su vida parándose, curó las heridas del judío, lo subió sobre los lomos de su cabalgadura y lo llevó a un mesón vecino. Allí arregló las cosas con el mesonero para que cuidara del herido, le dio dos denarios (la paga de dos días de trabajo) y le prometió que le pagaría más si fuera necesario.

Jesús le preguntó al escriba: “¿Quién, pues, de estos tres te parece que fue el prójimo del que cayó en manos de ladrones?” Él evitó pronunciar la aborrecida palabra “samaritano” y contestó: “El que usó de misericordia con él”. A lo que Jesús respondió: “Ve, y haz tú lo mismo” (vv. 36-37).

En este encuentro Jesús redefinió la palabra “prójimo” de una forma amplia e inclusiva, una violación de la tradición y la compresión judía. Ahora el término incluía a los menos esperados. El samaritano cumplió con la ley como Dios quería al amar a su “prójimo” como se amaba a sí mismo.

 

Notas:

1. Todas las referencias bíblicas se tomaron de la versión Reina-Valera 1960.

2. Unger, Merrill F., “Neighbor” en el The New Unger’s Bible Dictionary, ed. R.K. Harrison, ed. rev., Moody, Chicago, 1988, p. 915.

3. Thomas, R.L., “Neighbor” en el Zondervan Pictorial Encyclopedia of the Bible, ed. gen. Merrill C. Tenney, Zondervan, Grand Rapids, 1976, p. 4:408.

4. Ibíd.

5. Leaney, A.R.C., The Rule of Qumran and Its Meaning, SCM Press, Londres, 1966, p. 121. Este sentimiento es bien evidente en el Manual de la Disciplina. “Neighbor” se refiere exclusivamente a aquellos en el seno de la comunidad de Qumrán y aparece en textos que mandan un comportamiento apropiado.

6. Greeven, Heinrich, (palabra griega) (plesion, prójimo en el Theological Dictionary of the New Testament, ed. Gerhard Friedrich, trad. y ed. Geoffrey W. Bromiley, vol. 6, Eerdmans, Grand Rapids, 1968, p. 316, n. 41.

7. “Samaritans” en Unger, p. 1118

8. Ibíd.

9. Ibíd.

10. Butler, Trent C., Luke, vol. 3 en Holman New Testament Commentary, Holman Reference, Nashville, 2000, p. 172.

 

David E. Lanier,  es profesor de Nuevo Testamento en el Seminario Teológico Bautista del Sureste en Wake Forest, North Carolina.

La autorevelación de Dios en el Sinaí

Eric A. Mitchell

Mucho de lo que conocemos acerca de Dios —basado en los libros de Génesis, Éxodo y Levítico— Él se lo reveló a Moisés (como escritor de estos cinco libros) en la cima o a la sombra del monte Sinaí.1 Moisés se reunió a diario con Dios en el Sinaí, primero en la tienda de reunión y más tarde dentro del tabernáculo en el lugar santísimo.2  De los libros que Moisés escribió, es probable que el libro de Éxodo fuera el primero, donde relata la liberación de Egipto y el pacto con Dios en el monte Sinaí. Algo de lo que Dios reveló sobre sí mismo sucedió en otras partes (Edén, Ur, Harán, Egipto y Canaán). Sin embargo, aquí nos enfocaremos en la autorevelación de Dios en el monte Sinaí. Si la historia de la interacción de Dios con la humanidad hubiera terminado en el Sinaí, ¿qué conoceríamos acerca de Él?

Dios se le apareció por primera vez a Moisés en el Sinaí, en la zarza ardiente (Éxodo 3). El ángel de Jehová se le apareció a Moisés mientras apacentaba las ovejas de su suegro Jetro. Allí, Dios llamó la atención de Moisés por medio de la zarza que ardía sin consumirse y cuando Moisés se acercó para mirar, Dios lo llamó personalmente por nombre. Por medio de estas acciones Dios se dio a conocer como paciente, bondadoso y deseando tener relación con su pueblo. También se reveló a sí mismo como santo porque el lugar donde se encontraban era tierra santa. Luego Dios le dijo a Moisés que Él era el Dios de sus padres y de sus antepasados Abraham, Isaac y Jacob. De modo que Dios se reveló como el Dios de Moisés y el Dios de Israel. Él reveló que es omnisciente, que conoce la aflicción y el sufrimiento de su pueblo y que ha venido a liberarlos de la esclavitud. Al escoger a Moisés como su instrumento por medio del cual llevaría a cabo la liberación, Dios mostró que no haría a otros partícipes de su gloria. Él estaba más interesado en usar a un humilde pastor que al poderoso príncipe de Egipto que una vez fuera Moisés. En ese momento, Moisés le preguntó a Dios por su nombre. El hecho de que Dios le revelara a Moisés su nombre muestra que Él es personal y desea relacionarse con nosotros individualmente. Dios reveló su nombre como “Yo soy”, pero su pueblo le llamaría Jehová (“Yo soy el que soy”) que es el mismo nombre en la tercera persona.3 Dios es Aquel que tiene existencia propia y que hace que todas las cosas existan. Dios le dio a Moisés la autoridad de su nombre: Jehová.4

Después de salir de Egipto, Dios dirigió a su pueblo a Refidim, cerca de la base del monte Sinaí, un lugar sin agua (Éxodo 17). Dios estaba probando su fidelidad. A pesar de su fracaso y murmuraciones, Dios fue paciente con Israel y permaneció (en una columna de nube) al lado de Moisés cuando él golpeó la roca y el agua de vida fluyó. Dios mostró su fidelidad y providencia a pesar de las quejas de la gente.

Cuando Israel llegó a lo que era propiamente el monte Sinaí, Dios le dio a Moisés un mensaje que describe cómo Él los había liberado con mano fuerte de Egipto para hacerlos suyos en el Sinaí (cap. 19). Dios ofreció a su pueblo una relación única y singular en la forma de un pacto soberano. Dios declaró: “Ahora, pues, si diereis oído a mi voz, y guardareis mi pacto, vosotros seréis mi especial tesoro sobre todos los pueblos; porque mía es toda la tierra. Y vosotros me seréis un reino de sacerdotes,y gente santa” (vv. 5-6). Un pacto soberano era aquel que un rey poderoso (un “soberano”) imponía sobre los reyes o reinos débiles a su alrededor, los cuales estaban de acuerdo en servir y dar tributos al soberano.5  Jehová se manifestó a Israel como su Libertador, Sustentador, Líder, Pastor, Soberano, Propietario y Dios. Ya Dios se había declarado a Israel como suyo de manera permanente, pero ahora ellos aceptaban formalmente que le servirían.

A continuación Dios reveló su santidad, llevando al pueblo a santificarse a sí mismo durante tres días, y marcó un límite alrededor de su pueblo en su monte santo (vv. 10-17). Dios estableció la amenaza de la pena capital para dar peso a la idea de que la santidad no era algo que Israel podía tomar a la ligera. Dios se reveló como real, todopoderoso e inminente cuando descendió sobre el Sinaí en una asombrosa manifestación de gloria en una nube espesa con truenos, relámpagos y sonido de trompetas (vv. 18-25). Esto manifestó la majestad y el poder de Dios e infundió el temor de Dios en el corazón de la gente. Dios le dijo a Moisés que se daría a conocer en una nube y permitiría que Israel oyera su voz a fin de que ellos creyeran en Moisés para siempre. Dios estaba interesado en que su pueblo creyera su mensaje cuando Moisés les transmitiera sus palabras. Además, Dios honró a Moisés, el mediador de su pacto, y a Aarón, su sumo sacerdote, y todo el evento ante los ojos de Israel. Él le pidió a Moisés que regresara a la cima del monte y luego le envió de regreso al pueblo con más instrucciones. También llamó a Aarón para que subiera al monte y entrara a su presencia.

En Egipto, con su miles de ídolos, dioses de piedra, metal y madera, el pueblo solo había oído las historias que pasaban de generación en generación sobre el Dios de Abraham, Isaac y Jacob. Ellos nunca habían visto ni conocido a un Dios personal con poder para realizar grandes milagros. El único “dios” vivo que ellos conocían era faraón, que no era un dios en absoluto. Los atributos de Dios revelados en el Sinaí fueron esenciales para confirmar que Jehová era el único Dios vivo. Las diferencias entre Jehová y el faraón quedaron bien marcadas.

En el Sinaí, Dios se reveló como más poderoso que los llamados dioses de Egipto (incluyendo al faraón) y más poderoso que toda la creación. Aunque Él poseía a Israel en muchas formas (como Creador, Dios ancestral, Libertador, Proveedor y Sustentador), en el Sinaí Él les pidió amablemente que le aceptaran formalmente como su Rey soberano. Más tarde Israel construyó un tabernáculo donde se encontrarían con Dios y le adorarían. El tabernáculo era similar en estructura (el atrio exterior, el lugar santo y el lugar santísimo) a la tienda de guerra que el faraón usaba cuando viajaba con su ejército.7 Esta imagen contextual no quedó perdida en Israel. Dios viviría en medio de su pueblo como su Rey soberano. Dios selló la aceptación del pacto mediante una comida de compañerismo con los ancianos de Israel en el monte Sinaí (Éxodo 24). Allí los ancianos vieron a Dios en lo que probablemente fue una Cristeofanía.

 

Notas:

1. Algunos pasajes se refieren al monte Sinaí como el monte Horeb. Puede que el monte Horeb fuera una cima de menor altura que estaba cerca y conectada con el monte Sinaí (vea Éxodo 17).

2. Este escritor ve la mayoría de las teofanías como expresiones del Cristo preencarnado. Vea James A. Borland, Christ in the Old Testament, Mentor, Ross-shire, Escocia, p. 1999).

3. Payne, J. Barton, “485 Hebreo”, (hawa: ser, llegar a ser) en Theological Wordbook of the Old Testament, editor R. Laird Harris, Moody, Chicago, 1980, 1:210.

4. Vea Éxodo 3.14-15. Douglas K. Stuart, Exodus, vol. 2 en The New American Commentary, Broadman & Holman, Nashville, 2006, p. 122.

5. Kline, Meredith G., Treaty of the Great King, Eerdmans, Grand Rapids, 1963, pp. 13-26.

6. Como lo encontramos en Éxodo 1–14.

7. Gabriel, Richard A., Solders’ Lives Through History: The Ancient World, Greenwood Press, Westport, CT, 2007, p. 51.

 

Eric a Mitchell,  es profesor asociado de Trasfondo Bíblico y Arqueología en el Seminario Bautista Teológico del Suroeste. Fort Worth, Texas.

 

Imágenes de animales en el Nuevo Testamento

C. Mack Roark

 A través de toda la historia escrita la gente ha usado imágenes del reino animal para transmitir pensamientos, enseñar lecciones, hacer advertencias y proveer de ejemplos sobre el bien y el mal en la vida. Los animales fueron importantes para la historia desde tan temprano como en el Génesis y Homero; en las fábulas de Esopo son esenciales. En los tiempos modernos, Thornton Burgess dio lecciones acerca de la vida a una generación de niños, usando las voces de los animales de la granja. ¿Y quién puede olvidar al Aslan de C.S. Lewis? Muchos de los sabios refranes que se usan hoy dependen de los animales para la enseñanza:

Más vale pájaro en mano que ciento volando.

El pájaro madrugador es el que se come el gusano.

Ese es un caballo de diferente color.

A caballo regalado no le mires el diente.

Como pez en el agua.

Y la lista continúa.

En Lucas 9.58, Jesús habló de las zorras y de las aves para mostrar cuán difícil y solitaria puede ser la vida para sus verdaderos seguidores. Un ave y una zorra tienen su propio lugar, su hogar, en su medio ambiente natural, pero Jesús no. Él estaba poniendo las bases para los “aspirantes” que no habían contado el precio: ¿Podéis vosotros enfrentar una vida así?

Este incidente nos ofrece la oportunidad de echar un vistazo al mundo animal en el tiempo de Jesús. ¿Qué animales usaba la gente con propósitos de ilustración o de ejemplo? ¿Qué podemos saber acerca de esos animales? Lo que sigue intentará describir a algunos que se citan con más frecuencia o lo que es más importante, cómo los oyentes los consideraban, y luego examine cómo se usaron.

Una rápida lista de los animales del Nuevo Testamento por lo menos nos proporcionan 220 menciones de más de una docena de animales diferentes. Casi la mitad de esas menciones, aproximadamente 100, aparecen en las vívidas imágenes del libro de Apocalipsis. La siguiente lista nos da el número de esas menciones1 en el Nuevo Testamento, omitiéndose las del Apocalipsis: oveja/cordero (43), pájaro (14), cerdo (12), serpiente (9), perro (8), buey (8), bestia salvaje2 (7), asno (6), camello (6), cabra (3), zorra (3), león (3), caballo (1). Por supuesto, estas cantidades solas no nos cuentan toda la historia. Igualmente importante es el contexto de cada uso. De esta lista, el cerdo, los perros y las cabras conllevan connotaciones negativas. Otros aportan imágenes positivas y negativas, o con frecuencia son neutrales. El espacio solo nos permite hablar de cuatro de ellos: la oveja, el ave, el cerdo y el perro.

“En el mundo antiguo era frecuente medir la riqueza de acuerdo a la cantidad de animales que se poseían y no según la cantidad de tierra”.

La oveja: El tipo de ganado ovino originario de Israel es el Awassi, que también se encuentra en los países a su alrededor.3 La hembra puede crecer hasta 145 libras y el macho hasta 200 libras, y ambos dan un buen rendimiento de lana valiosa. Es curioso que en el mundo antiguo fuera frecuente medir la riqueza de acuerdo a la cantidad de animales que se poseían y no según la cantidad de tierra. El ganado vacuno era más valioso que el ovino en una proporción de diez a uno y las cabras se consideraban menos valiosas. No obstante, en las áreas desérticas que caracterizó gran parte del antiguo Israel, la gente prefería las ovejas porque el ganado vacuno requiere pastos difíciles de encontrar. Solo se podía criar ganado vacuno en los llanos de la costa y cerca de fuentes de agua constantes. La oveja, por otra parte, podía pasar semanas sin agua y luego bebía hasta más de dos galones de agua en cuestión de segundos. Las cabras, que suelen comer de casi todo, hasta podían pasar dos semanas sin agua, y después, en minutos, casi bebían hasta el 40 por ciento de su peso.

Por tanto, la oveja y la cabra eran más viables y quizá hasta más valiosas como ganado; podían viajar distancias más largas, encontrar alimento con más facilidad y sobrevivir más tiempo sin agua. La vaca, la oveja y la cabra por lo general no eran fuentes de alimentación. Solo en raras ocasiones una familia podía darse el gusto de matar un animal que, por lo general, solía proveer alimento por medio de los productos lácteos y mediante la lana servir como una fuente para sus ingresos anuales. La prevalencia e importancia de la oveja, junto con los muchos y variados usos metafóricos en el Antiguo Testamento, brindaron a Jesús y a los escritores del Nuevo Testamento un tema variado y rico para metáforas con fines educativos. La preocupación inesperada por la oveja perdida captaría rápidamente la atención de los oyentes en Judea y Galilea (Mateo 18.12-14; Lucas 15.3-7). El pastor que deja a las 99 ovejas para ir a buscar a la extraviada presentaba una imagen de Dios que rechazaba la sabiduría convencional. Que Jesús se viera a sí mismo como un pastor (Juan 10.1-18) encontraría eco en la población agraria cuya forma de vida dependía del trabajo fiel de los pastores. Y la separación escatológica de las ovejas y las cabras (Mateo 25.31-46) tendría sentido para los oyentes que conocían bien el valor relativo de cada una de ellas.

Las aves. En el antiguo Israel hubo una gran variedad de aves, tantas como 350 especies, contando las aves nativas y las migratorias. Identificar estas aves es difícil, porque no siempre podemos establecer una relación específica entre los nombres hebreos y griegos que se usaban y nuestra taxonomía moderna. Sin embargo, desde la perspectiva bíblica, las aves más importantes fueron las palomas y los pichones. Criarlos se convirtió en una actividad importante durante el período helenista; se han encontrado cientos de criaderos de palomas o pichones hasta incluso con 170.000 agujeros para palomas o pichones. Son varias las razones para esta proliferación y la religiosa no es la menor. Los pobres los usaban como un sustituto en los sacrificios (Levítico 5.7; Mateo 21.12). Esto creó un mercado que la oferta y la demanda en el templo impulsó e hizo que para algunos se originara un lucrativo negocio (Mateo 21.12-13). Además, estas aves eran valiosas como fuente de alimentación y la gente usaba sus excrementos como fertilizante. Jesús, argumentando desde lo menor hasta lo mayor, señaló el cuidado que Dios tenía de las aves para demostrar su fidelidad en proveer para sus discípulos, cuyo valor relativo era muy superior al de las aves (Mateo 6.26; Lucas 12.6).

El cerdo: El cerdo era uno de los primeros animales en la lista de alimentos prohibidos en el Antiguo Testamento (Levítico 11; Deuteronomio 14). Puede que se considerara impuro porque en realidad eran impuros y la higiene era una preocupación. Los cerdos salvajes eran una constante amenaza para las cosechas y debido a que eran omnívoros, podían sobrevivir incluso en el desierto. Eran carroñeros y a veces se metían en áreas ocupadas para comer todo lo que pudieran encontrar, abriéndose camino hacia lo que hoy llamaríamos el vertedero de la ciudad. Esta impresión negativa de los cerdos hizo que se convirtieran en una ilustración acerca de la depravación del pecado en la parábola del hijo pródigo quien se vio a sí mismo en un país lejano y listo para comer del alimento de los cerdos (Lucas 15.15-16). Arrojar demonios a una piara de cerdos era completamente apropiado (Mateo 8.30-32). Nadie pensaría en echarle perlas a los cerdos (7.6).

 

Los perros: Nadie pensaría en echar cosas santas a los perros porque, al igual que los cerdos, se consideraban impuros. Las Escrituras nunca presentan a los perros en una luz positiva. Aunque algunas evidencias indican que los perros se domesticaron miles de años antes de Cristo, en el primer siglo eran sobre todo carroñeros que iban en manada, comiendo lo que podían donde pudieran encontrarlo. Los oyentes de la parábola del hombre rico y Lázaro entendieron rápidamente porque ellos pudieron ver en su imaginación cómo los perros lamían las llagas de Lázaro, lo que aumentaba la miseria del mendigo (Lucas 16.21). Pablo usó esa imagen negativa de los perros cuando advirtió a los filipenses en cuanto a los que entorpecían su ministerio (Filipenses 3.2). Segunda Pedro tiene la imagen canina más desagradable: se compara al cristiano apostata con un perro que vuelve a su propio vómito (2 Pedro 2.22).

Hoy las personas, especialmente las que viven en áreas metropolitanas, pueden pasar semanas o más sin siquiera ver un animal vivo. Aunque ese no era el caso en la sociedad y cultura más agraria del primer siglo. Siempre a  mano, los animales eran su fuente de alimento, transportación y ropas. Y con frecuencia demostraron ser el ejemplo perfecto para que las personas demostraran lo que querían decir.

 

Notas:

1. Los números y la cifra total pueden variar algo dependiendo del texto y de la traducción que se use.

2. La palabra griega (Griego) (therion, animal salvaje) puede referirse a casi cualquier animal en estado salvaje.

3. La información acerca de los animales se tomó en gran parte de la obra de Edwin Firmage,

“Zoology (Fauna)” en The Anchor Bible Dictionary, editor principal David Noel Freedman, Doubleday, Nueva York, 1992, 6:1109-67.

 

C. Mack Roark, ahora jubilado, fue profesor de Biblia de la Universidad Bautista de Oklahoma, Shawnee, Oklahoma.

 

La tradición de los ancianos (2 de marzo)

R. Kelvin Moore

 La palabra hebrea “¡Hipócritas!” se refería a los profanos, irreligiosos y ateos.1 En el tiempo de Jesús la palabra describía a un actor que desempeñaba un papel en escena o a un simulador.2 En Mateo 15.7, Jesús usó esa palabra tan fuerte para describir a los fariseos y los escribas. Los fariseos estaban dedicados a la práctica meticulosa de la ley, mientras que los escribas enseñaban la ley profesionalmente. Jesús debió haber asombrado a los miembros de estos dos grupos ultra religiosos cuando se refirió a ellos como profanos y simuladores. ¿Qué motivó esa reprensión tan severa de Jesús?

Mateo 14 presenta el ministerio de Jesús en Genesaret (14.34; también conocido como el lago de Galilea). En Mateo 15 se narra que un grupo de fariseos y escribas llegaron de Jerusalén, sin duda alguna tenían el propósito de confrontar a Jesús. Lo que parece haber sido una discusión apasionada entre los fariseos, los escribas y Jesús empezó cuando los fariseos y los escribas acusaron a los discípulos de Jesús por no lavarse las manos antes de comer (15:2). En el Evangelio de Marcos el episodio paralelo informa a los lectores que “viendo a algunos de los discípulos de Jesús comer pan con manos inmundas, esto es, no lavadas, los condenaban” (7.2). Permítame sugerir que en este momento haga usted una pausa, busque una concordancia de la Biblia y encuentre el pasaje del Antiguo Testamento que habla de esa ley específica. Déjeme ahorrarle el tiempo. Usted no va a encontrar esa prohibición en el Antiguo Testamento.3 En su lugar, los fariseos y los escriban indicaron que los discípulos de Jesús habían quebrantado “la tradición de los ancianos” (Mateo 15.2). ¿A qué se referían los fariseos y los escribas con la “tradición de los ancianos”? ¿Qué sucedió para que se desarrollara esa tradición? ¿Qué autoridad tenía la “tradición de los ancianos” en el tiempo de Jesús? ¿Qué pensaba Jesús acerca de esa tradición?

 

Los fariseos y los escribas usaron la tradición de los ancianos para criticar a los discípulos de Jesús.

 

Los babilonios destruyeron el reino del sur de Judá y su amada capital, Jerusalén, en el año 586 a.C. Los babilonios se llevaron a muchos hebreos a Babilonia como prisioneros de guerra. Las potencias mundiales cambiaron cuando los persas conquistaron Babilonia en el 539 a.C. Ciro el Grande, el rey persa, permitió que los hebreos regresaran a Jerusalén.4 Los hebreos que regresaron entendieron que Dios los había castigado (en el 586 a.C.) por no obedecer su ley (es decir, la ley escrita que el Señor le había entregado a Moisés en el monte Sinaí). Cuando llegaron de regreso a Jerusalén en el 538 a.C. y más tarde, los líderes religiosos se vieron metidos en un dilema. ¿Cómo podían ellos guardar la ley si a veces la ley misma no daba instrucciones específicas (por ejemplo, sobre lavarse las manos)? Por ejemplo, instruía a los hebreos “Acuérdate del día del reposo para santificarlo” (Éxodo 20.8). Pero aparte de instruir que no se trabajara en el día sábado, la ley no brindaba aplicación para cada situación que pudiera surgir relacionada con las actividades del sábado. La lógica dictaba que si los hebreos confiaban en evitar castigos futuros, ellos tenían que obedecer la ley. Pero exactamente, ¿qué enseñaba la ley de Moisés? Con esta situación de trasfondo los líderes religiosos (especialmente los fariseos) ampliaron la ley mosaica con sus propias interpretaciones y aplicaciones. Esa ampliación llegó a conocerse como la tradición “oral” o la “tradición de los ancianos”.

Según algunos, Dios le dio a Moisés la ley oral al mismo tiempo que la ley escrita. Eso quiere decir que la ley oral, que dependía por completo de la memoria más que de la lectura, pasaría de generación en generación sin que nunca se le pudiera quitar al pueblo de Dios. Aunque esta tradición no tiene ningún fundamento bíblico, sí indica que los fariseos y los escribas creían que el Señor le dio a Moisés la ley escrita y la ley oral. En algún momento, entre el 538 a.C. y el tiempo de Jesús, algunos aceptaron “la tradición de los ancianos” (la ley oral) con la misma autoridad que la ley original escrita que Dios le dio a Moisés.

Los fariseos y los escribas usaron la tradición de los ancianos para criticar a los discípulos de Jesús, en este caso, por no haberse lavado las manos antes de comer. Jesús, como siempre el Maestro de los maestros, usó esa misma tradición de los ancianos para señalar la hipocresía de sus acusadores. Jesús escogió una (en realidad, usó dos ilustraciones) de las leyes más importantes del Antiguo Testamento como caso de estudio: El mandamiento “Honra a tu padre y a tu madre”. Honrarlos significa “no solo tenerles en alta estima sino también cuidar de ellos económicamente y en todos los sentidos”.5

Sin embargo, en el tiempo de Jesús la tradición de los ancianos permitía que la persona dedicara alimento, dinero y propiedades al Señor para usarlos en el templo. Aunque no conocemos los detalles de cómo funcionaba esto, esta dedicación permitía que el propietario continuara usando el dinero y las propiedades durante todo el tiempo de su vida. Por tanto, aquel que había hecho este compromiso podía, según la tradición de los ancianos, descuidar a los padres declarando “Es mi ofrenda a Dios todo aquello con que pudiera ayudarte” (Mateo 15.5). Podemos oír a más de un israelita decir: “Me gustaría ayudar a mis padres, pero he ofrendado mi dinero y propiedad al Señor y al templo, y ahora ya no cuento con los recursos económicos para ayudar a mis padres”. Ahora este hijo adulto, apoyado por la tradición de los ancianos, tenía un fundamento religioso sobre el cual basarse para olvidarse de sus padres.

¿Qué pensaba Jesús de la tradición de los ancianos? Él señaló que aquel que hacía ese tipo de compromiso (un compromiso que a menudo llevaba a descuidar a los padres) no honraba a sus padres en absoluto. Jesús afirmó que cuando los fariseos y los escribas usaban la tradición de los ancianos de esa forma, invalidaban “el mandamiento de Dios” (v. 6). Jesús concluyó diciendo que ese uso de la tradición de los ancianos anulaba la ley que Dios había dado a Moisés.

Las tradiciones pueden ser buenas. Pero los fariseos y los escribas no reconocieron la diferencia entre la verdad absoluta de la ley de Moisés (escrita) y las opiniones de su “tradición de los ancianos” (la ley oral).

 

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Una nueva tradición

Los babilonios, en el año 586 a.C., destruyeron el templo de Jerusalén y llevaron a muchos hebreos cautivos a Babilonia. Como ya no podían adorar a Dios en el templo, los judíos empezaron a valorar dos tradiciones hebreas importantes —la circuncisión y guardar el sábado— dos tradiciones que ellos podían continuar aunque se encontraran lejos de su patria. Muchos eruditos creen que la adoración en la sinagoga también empezó a desarrollarse en este tiempo, una tradición que los judíos llevaron con ellos cuando fueron liberados del cautiverio. Las sinagogas locales hacían posible la adoración local.

Esta sinagoga en Masada es una evidencia de la continua importancia de esta tradición. Durante el primer siglo de la era cristiana los zelotes judíos adoraron allí mientras se refugiaban en esta fortaleza que hizo Herodes.

 

Notas:

1. (Palabra Hebrea) (chaneph; profano, irreligioso) en Francis Brown, S.R. Driver y Charles A. Briggs, The New Brown, Driver and Briggs Hebrew and English Lexicon of the Old Testament, Associated Publishers and Authors, Lafayette, IN, 1981, p. 338. Vea Job 8.13 que traduce la palabra hebrea como “los que olvidan a Dios”.

2. Mounce, Robert H., Matthew, vol. 1 en el New International Biblical Commentary, Hendrickson, Peabody, MA, 1985, p. 149.

3. El Antiguo Testamento sí tiene leyes sobre lavarse las manos en ciertas situaciones religiosas (vea Éxodo 30.18-21 y Deuteronomio 21.6). El concepto de lavarse las manos antes de comer probablemente surgió “poco antes del tiempo de Jesús”. Richard France, The Gospel According to Matthew, Eerdmans, Grand Rapids, 1985, p. 242.

4. Ciro también animó a los judíos a reedificar su templo. Vea Esdras 1.1-5.

5. Osborne, Grant R., Matthew, vol. 1, en el Zondervan Exegetical Commentary on the New Testament, Zondervan, Grand Rapids, 2010, p. 586.

 

R. Kelvin Moore, es profesor de estudios cristianos en la Union University, Jackson, Tennessee, y pastor de la Iglesia Bautista Idlewild, en Idlewild, Tennessee.

La esclavitud egipcia

Gary M Poulton

Escribir acerca de la esclavitud en el mundo antiguo no es una tarea fácil. Escribir acerca de sucesos que ocurrieron hace 5.000 años nunca resulta fácil debido a la falta de una información comparativa. Escribir acerca de la esclavitud es aún más retador porque las personas involucradas (los esclavos) eran generalmente analfabetos y carecían de cronistas. No fueron enterrados en grandes tumbas que contenían objetos; ellos nos dejaron muy poco que hablara de sus vidas. La mayor parte de la información que nos ha llegado procede de los propietarios de los esclavos que representa el punto de vista del dueño no de los esclavos.

            Cuando comparamos las instituciones económicas antiguas con las contemporáneas, notamos muchas diferencias. Una de las más evidentes es la existencia de la esclavitud virtualmente en todas partes entre aquellas sociedades que pasaron de una vida primitiva a la civilización. Y dentro de esas sociedades, solemos encontrar una variedad de clases que van desde los aristócratas a los esclavos. Estas sociedades se basaban en la agricultura y el trabajo era una labor intensiva, que necesitaba de muchas manos. En algunas sociedades primitivas la manera más fácil de lograr los obreros que necesitaban era por medio de la esclavitud. En muchas sociedades los esclavos realizaban el trabajo que se necesitaba hacer mientras sus amos se preparaban para la guerra o se metían en conflictos.

La civilización egipcia no fue una excepción. La sociedad egipcia antigua se asemejaba a una pirámide. El faraón estaba en la cúspide, seguido de los sacerdotes, la aristocracia, los jefes militares y los artesanos. En la base de la pirámide se encontraban los campesinos dedicados a la tierra y los esclavos. Todos eran responsables ante el faraón, y él se encarga de sostenerlos a todos. Como recompensa, las clases altas recibían tierras u oro, mientras que los campesinos y esclavos recibían alimentos de los almacenes reales.

Aunque para Egipto, el Antiguo Reino (ca. 2700-2200 a.C.), fue un largo período pasado en su mayor parte aislados del resto del mundo, los primeros faraones sí invadieron y despojaron a sus vecinos, especialmente los que vivían al sur (Nubia). Los egipcios se consideraban a sí mismos superiores a los pueblos de otras áreas y sintieron justificado el dominarlos. Los egipcios andaban buscando el mismo “trío impío” que la mayoría de los saqueadores modernos: “Oro, marfil y esclavos”.1 Ya en la Primera Dinastía de Egipto (ca. 3000 a.C.), la evidencia arqueológica muestra cómo llevaban a Egipto a los esclavos atados en barcos. Más tarde los faraones dirigieron una expedición a la “miserable Kush” y regresaron con más de 7.000 cautivos a quienes sometieron a la esclavitud.2

La tradición de la esclavitud en Egipto es casi tan antigua como la misma civilización. Además de los esclavos cautivos, los egipcios también esclavizaron a otros compatriotas. Las sociedades antiguas no disponían de una solución viable para la persona que no podía pagar sus deudas. En consecuencia, muchas culturas antiguas desarrollaron un sistema conocido como servidumbre por deudas. Una persona se convertía en siervo del individuo con el que estaba endeudado. El período de esclavitud podía ser por un tiempo limitado o de por vida. Tenemos también una inscripción en la que una mujer dice que “va a ser enviada a la parte posterior de la casa”.3 Eso significaba que iba a convertirse en una esclava doméstica. Otras evidencias indican también que un transgresor de la ley podía recibir el castigo de la esclavitud. Esos individuos eran generalmente enviados a una especie de campo de concentración donde trabajaban en tierras del rey o en proyectos de construcción.

El Egipto del Antiguo Reino fue el tiempo de la construcción de las grandes pirámides.  Un error común es que miles de esclavos construyeron las pirámides. No hay duda de algunos esclavos participaron en la construcción; pero la mayoría de los estudiosos aceptan hoy la explicación de que fueron campesinos y  artesanos egipcios libres los que trabajaron en esos grandes proyectos. Algunos historiados consideran esos esfuerzos como uno de los primeros programas de “obras públicas” patrocinados por el gobierno. Eso le dio a la gente la oportunidad de trabajar en tiempo de escasez durante el año y en recompensa proveía de alimentos para esos obreros. Otros lo ven como una señal de la suprema devoción del pueblo por los faraones que, según su religión, era seres divinos.

El período del Nuevo Reino en Egipto (ca. 1600-1200 a.C.) trajo un gran incremento en esclavos. Ese fue el resultado de las metas expansionistas de los faraones. No solo continuaron llegando esclavos de Nubia, sino también de otras tierras al noreste de Egipto. Uno de esos faraones agresivos fue Thutmose III (reinó en 1479-1425 a.C.). Hay relatos que hablan de que sus barcos traían a Egipto el fruto de los saqueos en sus conquistas. Cuando sus barcos de guerra atracaban, largas líneas de esclavos salían de los barcos con sus brazos y manos atadas o esposadas. Cubiertos  con sus vestimentas nativas de colores y con largas barbas y cabellos, estos cautivos ofrecía un gran contraste con los egipcios que salían vestir de lino blanco. La apariencia y lenguaje extraños de los cautivos lo hacía ser objetos de ridículo, lo que los degradaba aún más pues estaban a punto de entrar a una vida de esclavitud y servidumbre.4 Aquellos que dirigían la campaña militar recibían como recompensa a algunos de los esclavos. La mayoría, sin embargo, se convertían en propiedad del faraón y eran llevados a trabajar en sus propiedades o en la construcción de monumentos o edificios.

En muchos sentidos la vida de los campesinos humildes egipcios o la de los esclavos no era muy diferente. En términos de castigo por las malas acciones, parece que la ley no hacía gran diferencia entre los dos. La gran diferencia estaba en que los campesinos humildes e incluso los siervos podían dejar su trabajo, para nunca regresar. Abundan los relatos sobre esclavos que trataron de escapar. Esos esclavos eran perseguidos y cuando los capturaban los castigaban con gran severidad. “En la tumba de Neferhoped podemos ver a un escriba llamando por medio de una lista de esclavos… Un esclavo tiene sus manos atadas y tiran de él mediante una cuerda, mientras que otros dos han sido castigados y un guardián está a punto de encadenarlos. La escena podía ser titulada: ‘La captura de los huidos’”.5 Abundan los relatos de esclavos u otros egipcios robando en las tumbas reales.  Si los pillaban los ejecutaban.

Al parecer otro problema era el uso no autorizado de los esclavos por otros miembros de la nobleza o de la realeza. Por necesidad el faraón tuvo que dictar un decreto para reducir esa actividad.  Si él recibía un informe de que “Si se han llevado a mi esclavo o esclava [y fue detenido muchos días en el trabajo por mi mayordomo; se hará con él de la misma manera]”.6 En otra ocasión el faraón ordenó un castigo de 200 golpes, 5 heridas abiertas y la compensación por los días de trabajo perdidos como la pena por el uso no autorizado de los esclavos reales por los administradores civiles.

A pesar de que los esclavos ocupaban el escalón más bajo de la sociedad egipcia, las circunstancias cambiaron. En los años de decadencia del Nuevo Reino, Ramses III encontró necesario usar esclavos en su ejército y rodearse él mismo con un cierto número de esclavos extranjeros. Esos asistentes personales, conocidos como “mayordomos”, podían llegar a ocupar lugares prominentes en la casa y gobierno del faraón. Durante el tiempo de Ramses III, 11 de esos mayordomos sirvieron al faraón; 5 fueron esclavos nacidos en el extranjero. El faraón encontró esta situación necesaria debido al aumento en el malestar interno y a la desconfianza en sus compatriotas egipcios.

Los egipcios a menudo alquilaban o vendían a sus esclavos.

Un mercader llamado Rafia le ofrece a un cliente la oportunidad de comprar una joven esclava de Siria y el trato es aceptado. El precio no se paga en oro o plata sino en ciertas cantidades de bienes calculados en términos de peso en plata. Se intercambian los juramentos ante testigos y se hace constar ante el tribunal, y desde ese momento la esclava de convierte en propiedad del comprador.7

De antiguos papiros tenemos un registro de transacción de una esclava por dos vacas y dos terneros”.8

Debido a nuestro trasfondo judeo-cristianos nosotros estamos mucho más familiarizados con la esclavitud en Egipto por los relatos del libro de Éxodo. La familia de José buscó refugio en Egipto en un tiempo de hambruna. Unas generaciones más tarde, los descendientes de José fueron esclavizados.9 Un nuevo faraón que “no conocía a José” (Éx. 1.8) empezó a verlos como una amenaza debido a su rápido aumento en número de nacimientos. En medio de esa situación, Dios levantó a Moisés para que llevara a los israelitas a la libertad. El libro de Éxodo muestra cómo trataban los egipcios a los esclavos hebreos, que era semejante a los esclavos de tiempos anteriores. Los esclavos hebreos estaban involucrados en proyectos de construcción: “Edificaron para Faraón las ciudades de almacenaje, Pitón y Ramesés” (1.11). Los egipcios los obligaron a salir al campo y buscar la paja: “Id vosotros y recoger la paja donde la halléis; pero nada se disminuirá de vuestra tarea” (5.11-14).

Los hebreos también sufrieron castigos físicos: “Y azotaban a los capataces de los hijos de Israel” (5.14). Y el capítulo 6 de Éxodo leemos acerca de la preocupación del Señor por la situación de los hebreos: “Asimismo yo he oído el gemido de los hijos de Israel, a quienes hacen servir los egipcios” (6.5).

Hasta que Moisés los sacó de Egipto y los llevó a la libertad, los hebreos sufrieron la esclavitud como muchos otros la había sufrido antes en el antiguo Egipto. Irónicamente los hebreos más tarde practicarían ellos también la esclavitud con otros.

 

Notas:

1. William Y. Adams, “The First Colonial Empire: Egypt in Nubia, 3200-1200 a.C.” Comparative Studies in Society and History 26, no. 1 (January 1984): 40.

2.  Ibíd., 39, 42

3.  Alan H. Gardiner, “The Inscriptions of Mess, A Contribution to the Study of Egyptian Judicial Procedure”. Untersuchugen zur Geschichte und Altertumskunde Agypten 4, no. 3 (Leipzig, Germany: Hinrichs, 1905. Available from the Internet: http://www.reshafim.org. il/ad/Egypt/texts/mes.htm. Visitado 30 abril 2012.

4. James Henry Breasted, A History of Ancient Egypt: From the Earliest Times to the Persian Conquest (New York: Charles Scribner’s Sons, 1905), 308

5. Pierre Montet, Eveyday Life in Egypt in the Days of Ramesses the Great (Philadelphia: Univ. of Pennsylvania Press, 1981), 63.

6. James  Henry Breasted, Record of Ancient Egypt, Vol. III: The Nineteenth Dynasty (New York: Russell and Russell, 1906), 27.

7. Montet, Everyday Life, 63

8. David Lorton, “Treatment of Criminal in Ancient Egypt”, Journal of Economic and Social History of the Orient 20 (January 1977): 47.

9. James Henry Breasted, The Dawn of Conscience (New York: Charles Scribner’s Sons, 1933), 350.

 

 

Gary M Poulton es profesor de historia y presidente honorario de la Universidad Virginia Intermont, Bristol, Virginia.

 

 

 

Las expectativas mesiánicas en el siglo I

Kevin Hall

 

El pensamiento mesiánico estaba estimulado por el deseo intenso del regreso de un rey como David que liberaría al pueblo de Dios de sus enemigos y los establecería en su tierra en la plenitud del shalom de Dios

 

Fue como una revelación inesperada aprender durante mis estudios en el seminario acerca de las muchas expresiones e ideas múltiples sobre el Mesías que sostenían los judíos en el tiempo de Jesús. Años más tarde pude observar que mis estudiantes experimentaron la misma revelación cuando ellos supieron acerca de la diversidad de las expectativas mesiánicas durante una conferencia en nuestra universidad dada por el mismo erudito judío cuyos escritos abrieron mis ojos a la rica textura de las especulaciones judías sobre el Mesías. Los cristianos, empapados como estamos en el testimonio del Nuevo Testamento acerca de Jesús el Cristo (que significa “Mesías”), al parecer rara vez han reconocido las esperanza mesiánicas judías como la variada tradición que fue. Sin embargo, considerar las tradiciones judías sobre el Mesías nos puede ayudar a apreciar más plenamente la declaración del Nuevo Testamento acerca de que Jesús nació en “el cumplimiento del tiempo” (Gá. 4.4).

Los textos bíblicos que los cristianos llaman “mesiánicos” se inspiraron en la riqueza del testimonio bíblico del pacto de Dios con David como el Ungido del Señor, o en hebrero, el Mashiach del Señor. El deseo intenso del regreso de un rey como David, que liberaría al pueblo de Dios de sus enemigos y los establecería en su tierra en la plenitud del shalom de Dios, estimuló el pensamiento mesiánico. Fue, sin embargo, la vida en Israel sin un rey, desde el final del exilio babilónico hasta el regreso a la tierra como súbditos persas (538 a.C.) a través de las subsiguientes conquistas del griego Alejandro Magno hasta el  sometimiento final por los romanos (que comenzó en el 63 a.C.) lo que llevó a las diversas especulaciones sobre el Mesías. Durante este lapso, tres escenarios históricos parece que tuvieron mucha influencia en el desarrollo de las expectaciones mesiánicas.

 

El período macabeo

Aunque los persas y los griegos gobernaron con una cierta tolerancia, era evidente que la frustración se estaba gradualmente acumulando entre los judíos cuando el cumplimiento de las profecías de los profetas posteriores al exilio parecía demorarse sin razón. Sin embargo, no fue sino hasta las atrocidades de Antíoco Epífanes IV (reinó en 175-163 a.C.) que el dominio extranjero se hizo intolerable, lo que llevó al surgimiento del período mesiánico Macabeo.

Los escritos de Ben Sira (Sirach) en el siglo II indican que las tradiciones bíblicas, que apoyaban el mesianismo davídico, fueron importantes en este tiempo. Ben Sira ensalzó las hazañas de David y resaltó especialmente que “El Señor perdonó sus pecados, y exaltó su poder (cuerno) para siempre; le dio (a David) un pacto de realeza y un trono glorioso en Israel” (Sirach 47.11). Sin embargo, a pesar de la evidente importancia de David durante este período, los líderes políticos de la dinastías judías que surgieron después de la revuelta Macabea (ca. 168-142 a.C.) encarnaron las esperanzas de la mayoría de los judíos. Josefo, el historiador judío,  recordó a  Juan Hircano como el más grande de los reyes asmoneos, como uno que “fue estimado por Dios como digno de los tres privilegios: el gobierno de su nación, la dignidad del sumo sacerdocio, y la profecía”.1 No fue sino hasta el final de sus dinastía en el año 63 a.C. que floreció de nuevo el impulso de procurar restaurar la dinastía de David.

El período romano

A mediados del siglo I a.C., el general romano Pompeyo entró con su ejército en Jerusalén y sometió a los judíos bajo el control de Roma. Herodes, un idumeo, se aprovechó de las discordias entre los asmoneos y Roma le otorgó el título de rey de Judea. Herodes, que reinó en 37–4 a.C., trajo la paz a su reino, pero lo logró por medio de una intensa crueldad. Después de su muerte, la región volvió al gobierno directo romano, lo que agitó aún más a los judíos contra Roma. La agitación y el conflicto llevaron finalmente a la rebeldía judía que se desató en el año 66 d.C. Durante este tiempo de intervención y gobierno romano, surgió la expresión más fuerte del mesianismo davídico.

Los Salmos de Salomón, una obra no canónica escrita poco después de que Pompeyo conquistara Jerusalén en el 63 a.C., fue el primer escrito judío para “expresar una total hostilidad hacia Roma”.2 Mientras que otros escritos mesiánicos aplican el término “mesías” a individuos históricos del pasado o del presente, los Salmos de Salomón aportaron un testimonio extravagante a la esperanza escatológica por un regio “hijo de David” que sería el “Señor Mesías”.3 Junto con esos ideales, los anhelos escatológicos fueron las actividades revolucionarias de líderes rebeldes tales como aquellos que describen Josefo y el libro de Hechos.4

Después del fracaso total del primer levantamiento judío (66-73 d.C.), el mesianismo tomó un giro decididamente mundano  Textos apócrifos tales como 1 Enoc, 4 Esdras y 2 Baruc presentan imágenes del Mesías que difieren bastante. No obstante, la trascendencia de la figura que ellos representan ofrece una serie de temas y títulos del Antiguo Testamento en las visiones mesiánicos que ellos despliegan. La dimensión trascendente del pensamiento mesiánico añade riqueza a las tradiciones que se desarrollan

 

La comunidad de Qumrán

La comunidad de Qumrán de los rollos del Mar Muerto abarcó tres siglos. Un grupo pequeño de defensores del sacerdocio de Sadoc (2 S. 15.24-29) estableció inicialmente esta comunidad sectaria a mediados del siglo II a.C. Creció, sin  embargo,  en oleadas en respuesta al reinado de Juan Hircano y las posteriores tensiones con Roma. Qumrán no fue una entidad simple; pero podemos resumir los intereses y énfasis mesiánicos de esta comunidad de una manera bastante simple. El mesianismo de la comunidad estaba íntimamente conectado con la estructura y disciplina de la comunidad. Cuando los judíos regresaron del exilio contaban con dos líderes: Josué el sumo sacerdote y Zorobabel el gobernador (Ha. 1.14). Tomando esto como un modelo, la comunidad de Qumrán desarrolló y adoptó sólidamente un concepto mesiánico doble. Junto con el mesías político y real, la comunidad de Qumrán anticipaba un mesías sacerdotal más dominante.

 

Piezas básicas del rompecabezas

Todo intento de resumir las varias corrientes de pensamiento que contribuyeron a las expectativas mesiánicas en el tiempo de Jesús es un poco como intentar armar las piezas de un rompecabezas. Identificar las piezas del rompecabezas es más fácil que hacerlas encajar unas con otras. El examen de los textos relevantes dentro del contexto histórico apropiado revela cuatro piezas básicas del rompecabezas. Algunos esperaban mesías que fueran “perpetuadores del espíritu Macabeo”.5 Otros esperaban un mesías davídico como lo describían los Salmos de Salomón. El concepto de dos mesías expresaba la necesidad de un liderazgo que fuera a la vez político y espiritual. A medida que las aspiraciones judías se hicieron más apocalípticas, las promesas proféticas para la nación empezaron a dar paso a las expectaciones de un reino mesiánico temporal que llegaría al final de los tiempos y duraría varios períodos.6

Sin montar, estas varias piezas muestran que los judíos en verdad sostenían ampliamente varias expectativas en el tiempo de Jesús. No nos asombra, pues, que incluso las expectativas de los seguidores de Jesús estuvieran a veces en desacuerdo con la misión de Cristo. No obstante, el Nuevo Testamento revela que en la vida, enseñanzas, muerte y resurrección de Jesús, las piezas del rompecabezas fueron transformadas e entretejidas en un rico tapiz, que representaba maravillosamente a Jesús el Cristo, el Mesías de Dios.

Notas:

1. Josefo, Antigüedades de los judíos 13.10.7.

2.  Everett Ferguson, Background of Early Christianity, 3ª ed. (Grand Rapids: Eerdmans, 2003), 412.

3. Salmos de Salomón 17:21, 32. Vea la obra de Joseph L. Trafton para una introducción a estos escritos, “Solomon, Psalms of” en The Anchor Bible Dictionary, editor jefe, David Noel Freedman (Nueva York: Doubleday, 1992), 6:115-17; para el texto de los dos capítulos 17-18 con textos mesiánicos explícitos, vea James H. Charlesworth, editor, The Old Testament Pseudoepigrapha, vol. 2 (Nueva York: Doubleday, 1985), 665-70.

4. Vea Hechos  5.36-37; 21.38; Ferguson, 420, resume cada una de las referencias de Josefo.

5. John Bright, A History of Israel, 3ª ed. (Filadelfia: Westminster Press, 1981), 462, n. 3

6. Los libros apócrifos de 4 Esdras y 2 Baruc aportan evidencias de este desarrollo.

 

Kevin Hall es profesor de religión y ocupa la cátedra Isa Elizabeth & J. W. Hollums de Biblia en la Universidad Bautista de Oklahoma, Shawnee, Oklahoma.

Las tareas ministeriales de Timoteo

Michael W. Olewski

Para cuando nos encontramos con Timoteo en esta primera epístola que lleva su nombre, el apóstol ya había completado sus tres viajes misioneros y Timoteo era ya un colaborador confiable y valioso. El Nuevo Testamento griego menciona a Timoteo 24 veces y dos libros llevan su nombre, lo que hace que Timoteo sea una de los personajes mejor conocidos en las Escrituras. Dado que Timoteo estuvo tan íntimamente asociado con Pablo y su ministerio, vamos a considerar las tareas que le fueron asignadas durante y después de los viajes misioneros de Pablo.

 

Durante el Segundo Viaje Misionero

El establecimiento de una relación. Leemos por primera vez acerca de Timoteo durante el segundo viaje misionero de Pablo cuando el apóstol y Silas llegaron a Listra. Lucas nos dice: “Después llegó a Derbe y a Listra; y he aquí, había allí cierto discípulo llamado Timoteo, hijo de una mujer judía creyente, pero de padre griego” (Hch. 16.1).1 Puede que Timoteo llegara a creer en Cristo cuando Pablo visitó Listra en su primer viaje misionero (14.6-23). Cuando más tarde escribió a Timoteo, Pablo se refirió a él como “verdadero hijo en la fe” y “amado hijo”, lo cual puede indicar que Pablo llevó en verdad a Timoteo a la fe en Cristo (1 Ti. 1.2; 2 T. 1.2). Pablo no uso esos términos tan cariñosos cuando se refirió a otros colaboradores, aparte de Tito, a quien puede que también lo llevara a la fe en Cristo (Ti. 1.4; 2 Co. 8.33).

Pablo determinó que quería que Timoteo se uniera al equipo en esta misión. Probablemente le escogió porque “daban buen testimonio de él los hermanos que estaban en Listra e Iconio” (Hch. 16.2) y debido a las profecías hechas en cuanto a él (1 T. 1.18).

 

Antes de continuar con su misión, Pablo circuncidó a Timoteo. Aunque su madre era judía, el padre era gentil, lo que significaba que Timoteo no estaría circuncidado. Pablo sabía que los judíos podían rechazar a Timoteo si no estaba circuncidado. En consecuencia, no habría podido ministrar en las sinagogas ni quedarse en hogares judíos.2

Las Escrituras no mencionan a Timoteo de nuevo hasta que Pablo estaba a punto de salir de Berea. Pablo, Timoteo y Silas habían continuado con su segundo viaje misionero y finalmente pasaron de Asia Menor a Europa (Macedonia). Pablo y Silas fueron encarcelados en Filipos. Después de ser soltados de la prisión, Pablo viajó hasta la cercana Tesalónica y desde allí fue a Berea. Desde Berea Pablo fue a Atenas; Silas y Timoteo, sin embargo, se quedaron en Berea. Después de llegar a Atenas, Pablo envió un mensaje a sus dos colaboradores para que se reunieran con él en Atenas tan pronto como fuera posible (Hch. 17.14-15).

La tarea asignada en Tesalónica. Después que Timoteo se unió a Pablo en Atenas, el apóstol envío a Timoteo de regreso a Tesalónica a causa de la preocupación de Pablo por aquella iglesia (1 Ts. 3.1-2). Judíos no convertidos de la sinagoga habían incitado a la población local en contra de Pablo y de la iglesia que él había fundado (Hch. 17.5-10). Pablo envió a Timoteo para animar a los cristianos tesalonicenses y luego le pidió que regresara para informarle sobre la situación de la iglesia.

Al escribir a los creyentes tesalonicenses, Pablo se refiere a Timoteo como “servidor de Dios y colaborador nuestro en el evangelio de Cristo” (1 Ts. 3.2). Enviar a Timoteo a trabajar él solo con esta iglesia que había enfrentando tanta agitación y oposición fue una evidencia de la confianza de Pablo en este joven predicador.

La tarea asignada en Corinto. Desde Atenas Pablo marchó a Corinto. Timoteo se encontró allí con el apóstol y le dio las buenas noticias sobre la iglesia en Tesalónica (vv. 6-8). Basado en el informe de Timoteo, Pablo pudo elogiar a la iglesia por haber permanecido firme ante esa oposición (1.6-10). Pablo Silas y Timoteo pasaron juntos 18 meses en Corinto predicando y enseñando acerca de Jesús (Hch. 18.11). Los misioneros luego salieron de Corinto y se dirigieron a Éfeso, a Jerusalén y finalmente a Antioquía de Siria, terminando así su segundo viaje misionero.

 

Durante el Tercer Viaje Misionero

“Y después de estar allí [Antioquía] algún tiempo” (v. 23), Pablo y sus compañeros empezaron el tercer viaje misionero y se establecieron en Éfeso durante dos años (19.10). Permanecer allí tanto tiempo indica cuán importante era ese lugar para Pablo. Años más tarde evidentemente Pablo envió a Timoteo a Éfeso para servir allí como pastor (1 Ti. 1.3). Estando allí, Timoteo recibió las dos epístolas que llevan su nombre.

El regreso a Corinto. Mientras se encontraba en el tercer viaje misionero, Pablo recibió noticias sobre los problemas en Corinto y envió allí a Timoteo para “[recordarles] mi proceder en Cristo” (1 Co. 4.17). Las cartas de Pablo a la iglesia de Corinto muestran la severidad de los problemas que se habían desarrollado allí después de su salida de la ciudad. En pocas palabras, Pablo envió a Timoteo a una iglesia donde el pecado se había hecho prominente y donde los miembros estaban incluso desafiando la autoridad de Pablo. Al enviar a Timoteo para lidiar con esta situación, Pablo una vez más demostró su confianza en la habilidad de este hombre joven para servir como su representante.

Los resultados del ministerio de Timoteo a los corintios en un asunto de desacuerdo entre los estudiosos bíblicos. Aun cuando las Escrituras no indican claramente que Timoteo fracasó, algunos han concluido que eso es lo que pasó,3 y Pablo tuvo que remplazarlo por Tito, quien sí había tenido éxito en el trabajo con la iglesia en Corinto.

Timoteo se encontró con Pablo en Macedonia y le acompañó durante el resto del tercer viaje misionero. Hechos deja constancia de la llegada de Pablo a Jerusalén y de su subsiguiente arresto. La narración de Hechos termina con el apóstol encarcelado en Roma, desde donde, según la tradición, él escribió las Cartas de la Prisión (Colosenses, Filipenses, Filemón y Efesios). Puesto que Pablo menciona a Timoteo en las introducciones de las tres primeras cartas, podemos deducir que probablemente se encontraba con Pablo durante ese tiempo de encarcelamiento.

En la carta a los filipenses, Pablo menciona a Timoteo como coautor de la misma, y agrega “pues a ninguno tengo del mismo ánimo, y que tan sinceramente se interese por vosotros” (Fil. 1.1; 2.20). Esto demuestra otra vez cuán fuertemente Pablo confiaba en Timoteo y que le veía como su colaborador, alguien que llevaba a cabo el ministerio a la manera de Pablo.

 

Después de las misiones paulinas

 

Tarea asignada en Éfeso. Cuando él recibió las cartas que llevan su nombre, Timoteo (como dijimos arriba) se encontraba en Éfeso como representante del apóstol para lidiar con los problemas en esa iglesia. Algunos falsos maestros se habían metido en la iglesia y la tarea de Timoteo como pastor era la de oponerse a esas falsas enseñanzas e instruir a la iglesia sobre cuál debía ser su conducta cristiana.4 Pablo escribió la primera carta a Timoteo para darle ánimo e instruirle en como lidiar con la iglesia hasta que Pablo pudiera ir él personalmente a Éfeso (1 Ti. 3.14-15).

La situación, sin embargo, aparece muy diferente en 2 Timoteo. A Pablo evidentemente lo habían vuelto a arrestar y estaba esperando su ejecución.5 Escribió esta epístola para animar a Timoteo a que continuara fielmente en la tarea a pesar de las dificultades y penalidades que estaba sufriendo. Pablo también le pidió a Timoteo que fuera a verle en Roma tan pronto como fuera posible y que le llevara al anciano apóstol  su capote (2 Ti. 4.9, 13). Si Timoteo le llevó su capote, como le pidió, entonces Roma fue el último lugar al cual Timoteo fue a petición de Pablo. La tarea final de Timoteo fue personal en naturaleza y por el beneficio del ahora anciano apóstol.

La única otra mención de Timoteo en las Escrituras está en Hebreos 13.23, donde se dice que había salido de prisión. Este pasaje no nos da ningún detalle acerca de la situación. Solo podemos formular la hipótesis de que a Timoteo lo encarcelaron en Roma cuando fue a ver a Pablo, pero no podemos estar seguros. La tradición posterior al Nuevo Testamento afirma que Timoteo murió como un mártir en Éfeso.

Reflexiones

Después de examinar el registro bíblico, parece oportuno aportar algunas observaciones.

  1. Al tener una madre judía, Timoteo tenía una herencia religiosa fuerte. Él posiblemente llegó a creer en Cristo durante el primer viaje misionero de Pablo.
  2. Pablo reconoció las posibilidades para el ministerio que había en Timoteo y lo reclutó para que se uniera a su equipo misionero.
  3. Pablo formó a Timoteo y lo consideró su hijo en la fe. Con el tiempo Timoteo llegó a ser un obrero fiel y confiable.
  4. Aunque algunos estudiosos interpretan los escritos de Pablo como indicando que Timoteo era un ministro tímido y débil, la interpretación más fuerte es que Pablo estaba solo animando a este hombre joven en quien confiaba para lidiar con situaciones difíciles.

 

Notas:

1. A menos que se indica otra cosa, todas las referencias bíblicas están tomadas de la versión de la Biblia RVR-1960.

2.  Pablo enseñó en otro lugar (vea Gá. 3.1-26) que los seguidores de Cristo estaban libres de los requerimientos de la ley. A pesar de eso, Pablo prefirió circuncidar a Timoteo. Para un estudio más detallado de por qué Pablo circuncidó a Timoteo, vea John B. Polhill, Acts, vol. 26 en The New American Commentary (Nashville: Broadman Press, 1992) 343-44.

3. Debido a que Timoteo regresó con Pablo sin que se hubieran resuelto los problemas en Corinto y fuera remplazado por Tito, y basado en las declaraciones sobre Timoteo hechas en las epístolas pastorales, algunos escritores han concluido que Pablo estaba preocupado por su carácter y habilidad. Estos estudiosos ven a Timoteo como habiendo sido tímido y débil y en necesidad de palabras de ánimo. Vea George W. Knight III, The Pastoral Epistles: A Commentary on the Greek Text (Grand Rapids: Eerdmans, 1992), 8. Este punto de vista no es universal; otros eruditos ven las declaraciones de Pablo como solo de ánimo para Timoteo que fue enviado para lidiar con una situación difícil. Vea William D. Mounce, Pastoral Epistles, vol. 46 en Word Biblical Commentary (Nashville: Thomas Nelson, 2000), lviii.

4.  Se piensa que la herejía con la que se enfrentó Timoteo fue la influencia judaizante con un creciente elemento gnóstico. Para un análisis mas profundo de este problema en Éfeso, vea Thomas D. Lea y Hayne P. Griffin, hijo, 1 y 2 Timothy, Titus, vol. 34 en el New American Commentary (Nashville: Broadman Press, 1992) 27-45.

5. Hechos termina con Pablo encarcelado en Roma esperando su juicio ante el emperador. Algunos estudiosos han llegado a la conclusión de que Pablo salió libre de su primer juicio y no solo continuó con sus actividades misioneras, sino que escribió Primera Timoteo y Tito durante ese período de libertad. Más tarde fue arrestado de nuevo y, al parecer, mientras esperaba su ejecución, escribió Segunda Timoteo. Para un análisis de esta teoría de dos encarcelamientos, vea Lea and Griffin, 1 y 2 Timoteo, 32-35.

 

Michael W. Olewski es director de misiones de la Asociación Bautista Washington en Chatom, Alabama.

Asiria y los profetas hebreos del siglo VIII

Daniel C. Browning, hijo

 

Para muchos cristianos modernos, los escritos proféticos son los libros del Antiguo Testamento más difíciles de apreciar en su plenitud. En general son conscientes de pasajes en los profetas que se aplican a Jesús o a la teología paulina por medio de citas en el Nuevo Testamento. Si bien esos pasajes son sin duda importantes, ver esos textos solamente a través de los lentes del Nuevo Testamento puede llevar al lector a perderse el sentido original. Los profetas escribieron en el contexto de problemas y asuntos espirituales que eran más apremiantes en su día y tiempo. La gente a la que predicaron Amós y Oseas, por ejemplo, vivieron con la amenaza creciente del imperio asirio. Para entender completamente su mensaje, necesitamos conocer el panorama general de los reinos hebreos y el peligro que Asiria representaba.

La historia del Antiguo Testamento puede ser abrumadora y confusa,  de modo que pensar en términos de los siglos antes de Cristo puede ayudarnos.  En consecuencia, el siglo X (1000-901 a.C.) destaca la monarquía unida, la división del reino después de la muerte de Salomón, y los primeros años de la monarquía dividida. En el siglo IX (900-801 a.C.) la nación del norte de Israel dominó la historia bíblica. El siglo VIII (800-701 a.C.) empezó con paz y prosperidad, pero repentinamente dio paso a una ola de agitación y violencia que resultó en la aniquilación de Israel y la casi destrucción de Judá, ambos a manos del Imperio Asirio. Amós y Oseas predicaron sus mensajes en respuestas a esta amenaza asiria sin precedentes.

 

 

El surgimiento de Asiria

 

Asiria aparece por primera vez como una potencia importante en el tiempo de Abraham, Isaac and Jacob, pero quedó al final eclipsada por el surgimiento de Babilonia bajo el rey Hamurabi. El poder asirio sufrió altibajos durante siglos hasta el período de la monarquía dividida (en los siglos IX-VII). Esta historia de la era dominante de Asiria, conocida como el Imperio Neo-Asirio, es muy bien conocida por los documentos cuneiformes, bajo relieves (paneles esculpidos) de los palacios reales asirios y otras evidencias arqueológicas.

Asiria despertó de su edad oscura bajo el liderazgo del rey Adadnirari II, (reinó en 911-891 a.C.). Él restableció la nación como una potencia con la que había que contar en Mesopotamia. Pero fue su nieto Asurbanipal II (883-859 a.C.) quien logró que Asiria adquiriera su posición de imperio por medio de la guerra sicológica que empleó con devastadora eficacia al combinar la extorsión, tácticas de guerra eficaces, expertos asedios bélicos, extrema crueldad y propaganda.

Casi cada año, el rey asirio ponía en pie de guerra su ejército y se lanzaba a campañas depredadoras. Invadía naciones pequeñas y les daba un ultimátum demandando “regalos” y alianzas. De estas naciones, ahora sometidas, el rey asirio exigía el pago de tributos anuales en la forma de oro, plata u otros productos valiosos. A lo que se resistían los sometían a acciones militares violentas. El ejército asirio dominaba en el campo de batalla debido al uso de la caballería; de modo que mucha gente se refugiaba en ciudades fortificadas. Sin embargo, los asirios se hicieron expertos en la guerra de asedio,1 abriendo brechas en los muros y apoderándose de las ciudades que se resistía. Los sobrevivientes de esos asaltos eran sometidos a crueldades extremas. A los reyes les cortaban la cabeza y las colgaban en mástiles. Aquellos que apoyaban a los reyes que se resistían los desollaban vivos o los empalaban, mientras que los habitantes eran deportados como esclavos. Mientras tanto, los artistas dejaban constancia de estas acciones. Los reyes asirios, empezando con Asurbanipal II (883-859 a.C.), edificaron grandes palacios decorados con bajo relieves que mostraban esas atrocidades. De vuelta en la nación conquistada, el rey asirio establecía un gobernante títere e imponía pesados tributos sobre el pueblo ya arruinado. Aquellos que tenían que entregar los tributos al palacio real pasaban por vestíbulos y salas decoradas con esas escenas macabras para recordarles lo que les esperaba si ellos se resistían o se rebelaban.

Salmanasar III (858-824 a.C.) continuó la política de expansión por medio de campañas militares. Aunque la Biblia nunca menciona a Salmanasar, él, no obstante, jugó un papel en la historia bíblica y proveyó las primeras menciones fuera de la Biblia de los reyes hebreos.

 

 

Asiria en el siglo IX

 

Acab y Ben-adad. El rey más poderoso y exitoso de Israel en el siglo IX fue Acab, el esposo de la malvada Jezabel. En una ocasión, Acab atrapó y derrotó a Ben-adad, rey de Siria, con capital en Damasco (“Aram” o “Siria” en la Biblia), pero luego lo liberó (1 R. 20.26-32). Los profetas condenaron a Acab porque se suponía que él mataría a Ben-adad (vv. 35-43). La acción de Acab de liberar a Ben-adad es curiosa. Es evidente que él pensó que conservar a Ben-adad vivo y en el poder era la mejor opción. Es cierto que ambos reyes y sus naciones se estaban enfrentando a la amenaza creciente que representaba Asiria y eso requería que se aliaran para luchar juntos.

En el año 853 a.C., el rey asirio Salmanasar III invadió la región de Siria. Los registros asirios indican que al acercarse a la ciudad de Karkar se enfrentó a una coalición de 12 reyes, incluyendo a Ben-adad de Damasco y “Acab, el israelita”.2 A pesar de afirmar que él ganó,3 Salmanasar no avanzó o regresó a la región hasta pasados unos años,4 lo que indica que la coalición contra Asiria tuvo algo de éxito. Los registros asirios revelan que Acab soltó a Ben-adad por razones de mutua cooperación militar. La Biblia, sin embargo, no menciona la amenaza de Salmanasar ni la batalla de Karkar5 porque eso proveería a Acab de una “excusa” para las acciones de Acab en contra de la palabra de los profetas.

Jehú. Unos pocos años más tarde. Israel y Damasco experimentaron golpes de Estado, que el profeta Eliseo aprobó. En Israel, Jehú usurpó el trono y eliminó a todos los descendientes de Acab. En Siria, Hazael mató y remplazó a Ben-adad. Aunque ordenadas por Dios, esas rebeliones debilitaron a esos reinos y Asiria supo sacar provecho de la situación. Al avanzar Salmanasar III con su ejército en el 841 a.C., Hazael se acobardó en Damasco y Jehú se vio forzado a pagar tributo en el monte Carmelo.6 Jehú se convirtió en el único monarca hebreo de quien tenemos una representación; un obelisco negro en la capital asiria de Calah presenta una imagen que muestra a Jehú en sumisión a los pies de Salmanasar. La Biblia no menciona la campaña de Salmanasar, aparte de un recuerdo por Oseas (10:14) un siglo después.7

El “salvador de Israel”. Después de Salmanasar, Asiria entró en un período de 80 años de decadencia, dejando en paz a Siria e Israel. Sin embargo, Siria aumentó su poderío y empezó a oprimir a Israel, como Eliseo había anticipado. El escritor de 2 Reyes nos informa de la derrota continua de Israel a manos de los reyes sirios (13:3) pero también explica que el Señor vio su aflicción y, por tanto, “dio Jehová salvador a Israel, y salieron del poder de los sirios” (v. 5).8 El texto no menciona al salvador, pero parece que se estaba refiriendo a Adad-nirari III, l rey de Asiria (810-783 a.C.). El único monarca en los 80 años después de Salmanasar que invadió la región, fue Adad-nirari III, quien saqueó a la capital Damasco en el 806 a.C.,9 y debilitó a Siria de tal modo que Israel pudo escapar de su dominio.

Las crónicas bíblicas del siglo IX a.C. nunca mencionan a Asiria ni a sus reyes. Aunque claramente ellos fueron la fuerza impulsora detrás de algunos sucesos importantes. Llamar la atención a Asiria no era necesario para los propósitos teológicos de los escritores bíblicos del siglo noveno;  en realidad haberlo hecho hubiera introducido complicaciones innecesarias. En otras palabras, el mensaje de la Biblia hasta ese momento funciona muy bien con Asiria en el trasfondo y sin identificar. Aunque todo cambió con el siglo VIII a.C.

 

Asiria en el siglo VIII

Con Siria debilitada y Asiria en continua decadencia, el siglo VIII a.C. empezó con unas perspectivas más brillantes para los reinos hebreos. En efecto, la primera mitad del siglo vio un período de paz y crecimiento desconocido desde la monarquía unida. Sin embargo, la prosperidad no equivalía a rectitud. Israel en particular se hallaba consumido con la decadencia social, económica y religiosa.10 Para mediados de siglo, el juicio estaba a punto de caer sobre ellos, y la edad de oro terminó repentinamente a manos del resurgimiento asirio.

Asiria despertó con la subida al trono de Tiglat-pileser III en el 745 a.C. Él restableció los agresivos planes expansionistas de Asiria, reorganizó el gobierno, y transformó a la nación en un auténtico imperio. Reformó el ejército, haciéndole incluso más temible;  su política de deportaciones masivas significó que decenas de miles de personas fueron desplazadas por la fuerza de las naciones conquistadas. Tiglat-pileser reavivó la práctica de construir palacios decorados con representaciones de la agresión asiria, incluyendo ahora escenas lastimosas de refugiados marchando en largas filas a su reubicación.11

Tiglat-pileser pronto centró su atención en Siria. Para el 738 a.C. varios estados dominados por el pánico se hicieron vasallos, incluyendo a Siria bajo el rey Rezín e Israel bajo el rey Manahem. Segunda Reyes 15.19-20, que se refiere a Tiglat-pileser por su nombre babilonio “Pul”, nos da los detalles de Manahem exigiendo plata a los ricos para dársela a Pul, “para que [Pul] le ayudara a confirmarse en el reino” (15.19). Así fue como el Imperio Asirio entró en el registro bíblico. La carga financiera de los tributos y las perspectivas  aterradoras que resultarían de negarse a pagarlo hizo que el trato con Asiria fuera la prioridad número uno de los reyes de Israel y Judá, como da testimonio los frecuentes cambios de monarcas.

 

Los profetas escritores

En la segunda mitad del siglo VIII a.C. vemos también que surge un elemento nuevo en la literatura bíblica: los profetas “escritores”, que nos dejaron libros que llevan sus nombres. Los primeros de estos son Amós y Oseas, que escribieron para la nación del norte de Israel, e Isaías y Miqueas, en la nación del sur de Judá, todos en la segunda parte del siglo VIII.

El Antiguo Testamento nos deja constancia de la relación del Señor con Israel; Dios les dio sus promesas en los grandes pactos. Dios prometió a Abraham que sus descendientes serían una gran nación en la tierra prometida. Por medio de Moisés, Dios prometió que echaría a los enemigos de Israel si ellos obedecían los mandamientos de Dios. Dios le dijo a David que sus descendientes reinarían para siempre. A mediados del siglo X a.C., todo esto parecía estar funcionando muy bien, con David y Salomón reinado con éxito sobre un vasto territorio. Pero la división del reino trajo dos siglos de conflictos entre Israel y Judá y con las naciones a su alrededor. Las cosas se pusieron de verdad feas con la amenaza de Asiria a finales del siglo VIII.

Los profetas escritores esencialmente interpretaron los sucesos según éstos estaban sucediendo a la luz de la relación de pacto entre Dios y su pueblo. Ellos basaron sus mensajes en la condenación y destrucción por las violaciones del pacto del Sinaí. Dicho francamente, el pueblo de Dios no había guardado los mandamientos de Dios, de modo que el Señor no estaba obligado a expulsar a sus enemigos de la tierra. Los mensajes de los profetas de esperanza y restauración futura  estaban basados en los pactos incondicionales, especialmente el establecido con David. Por supuesto, los cristianos entienden que Cristo cumplió finalmente los pactos de Dios, lo que representa los pasajes más familiares en los escritos de esos profetas. Pero los profetas predicaban a aquellos que estaban viviendo esos sucesos tan difíciles en aquellos tiempos y explicando por qué estaban sucediendo esas cosas tan terribles. En el siglo VIII a.C., aquella cosa horrible era Asiria, y los profetas entendieron que la “vara y báculo de mi furor” se refería a Dios (Is. 10.5) y a los medios mediante los cuales Dios llevaría a cabo sus mensajes de condenación y destrucción.12 Unos pocos ejemplos demuestran el papel de Asiria en los mensajes de los profetas.

Amós. El libro de Amós comienza sus dos primeros capítulos con una letanía de destrucción prometida sobre varios países vecinos, y luego Judá e Israel. Aunque nos aparece mencionado en el texto de Amós, Asiria era la única potencia capaz de la guerra atroz anticipada en esos capítulos.

Amós 4 demuestra especialmente la reputación de Asiria como la amenaza sin nombre. Amós anuncia que Dios había jurado que “vienen sobre vosotras días en que os llevarán con ganchos y a vuestros descendientes con anzuelos de pescador” (Am. 4.2). La nación no mencionada solo podía ser Asiria, conocida por el trato cruel de los prisioneros. Las representaciones asirias mostraban a los prisioneros con correas sujetas a anillos o ganchos en sus rostros.13 Para que las mujeres de Samaria no dieran por supuesta su seguridad dentro de los muros de la ciudad, Amós continuó: “saldréis por las brechas una tras otra” (v. 3). Las “brechas” eran roturas en las murallas abiertas por los arietes de guerra, como dan testimonio de esta especialidad asiria los números relieves y textos hallados. Amós concluye: “seréis echadas del palacio”. En esta siniestra visión, el profeta combinaba la realidad de la habilidad asiria en la guerra de cercar ciudades con el terror de su trato a los cautivos y el espectro de su política de deportaciones.

 

Oseas. El profeta Oseas es conocido por comparar en su mensaje la idolatría de Israel al adulterio de su esposa y que ambos fueron superados mediante el amor redentor (cap. 1—3). En los capítulos siguientes continúa con este tema (vea 8.9; 9.1), representando a Israel (llamado con frecuencia “Efraín”) con la expresión: “ellos subieron a Asiria” (8.9; vea 5.13; 7.11; 12.1). Estas son al parecer referencias a reyes que pagaron tributos y se sometieron al vasallaje de Asiria como una estrategia para sobrevivir. Aunque Oseas sabía que Asiria no era la salvación de Israel (14.3), sino más bien su destrucción (9.3; 10.6; 11.5).

De todos los profetas, Oseas fue el más claro en proclamar que el pueblo de Dios había incumplido el pacto que Él había establecido por medio de Moisés.  El Señor le había pedido al profeta que a su tercer hijo le pusiera por nombre “Lo-ammi, porque vosotros no sois mi pueblo, ni yo seré vuestro Dios” (1.9), un cambio total en el ideal del pacto (Lv. 26.12). Con el pacto quebrantado, los enemigos de Israel volverían a invadirlos. Antes ya el Señor había dicho: “Y en aquel día quebraré yo el arco de Israel en el valle de Jezreel” (1.5). Dios enviaría a Asiria, la nación invasora, como “fuego en sus ciudades, el cual consumirá sus palacios” (8.14). Tiglat-pileser cumplió estas imágenes (2 R. 15.29) en el 733 a.C.; sus sucesores destruyeron el reino del norte para siempre (17.5-6) en el 722 a.C. Aquellos que sobrevivieron fueron “a la destrucción a manos de Asiria” (9.6, NTV), “donde comerán vianda inmunda” (9.3) como exiliados. En relación con su pueblo, el Señor declaró: “el asirio mismo será su rey, porque no se quisieron convertir” (11.5).

 

Notas:

1. Vea Daniel C. Browing, hijo, “Ancient Siege Tactics”, Biblical Illustrator 30, nº 4 (Summer 2004): 16-20.

2.  La expresión “Acab, el israelita” aparece escrita es una estela representando las victorias de Salmanasar III. Para una traducción vea James Pritchard, editor Ancient Near East Texts (Princeton: Princeton University Press, 1969), 277-81

3. Ibíd, 277-81.

4. George Roux, Ancient Iraq, 3ª edición (Londres: Penguin Books, 1992), 297.

5. La única pista sobre esta coalición es la nota “Tres años pasaron sin guerra entre los sirios e Israel” (1 R. 22.1) un período que seguramente incluyó la batalla de Karkar en el 8543 a.C.

6. Roux, Ancient Iraq, 297-98.

7. Michael C. Astour, “841 a.C.: The First Assyrian Invasion of Israel”, Journal of the American Oriental Society 91, nº 3 (July-Sept. 1971): 386-87.

8. Todas las citas bíblicas están tomadas de la versión Reina-Valera Revisada 1960.

9. Roux, Ancient Iraq, 302

10. Vea John Bright, A History of Israel, 3ª ed. (Filadelfia: Westminster, 1981), 256-62

11. Roux, Ancient Iraq, 305-308

12. Desde un punto de vista puramente secular, uno podría argumentar que los asirios fueron responsables por el fenómeno de los profetas escritores.

13. Terence Kleven, “The Cows of Bashan: A Single Metaphor at Amos 4:1-3”, Catholic Biblical Quarterly 58, nº 3 (April 1996): 225; James B. Pritchard, editor Ancient Near East Texts in Pictures, 2a ed. (Princeton: Princeton University Press, 1969), figuras 440, 447 (pp. 152, 154), pp. 300-301.

 

Daniel C. Browning, hijo,  es profesor de religión e historia en la Universidad William Carey, Hattiesburg, Misisipí.

 

 

Las tareas ministeriales de Timoteo

Michael W. Olewski

Para cuando nos encontramos con Timoteo en esta primera epístola que lleva su nombre, el apóstol ya había completado sus tres viajes misioneros y Timoteo era ya un colaborador confiable y valioso. El Nuevo Testamento griego menciona a Timoteo 24 veces y dos libros llevan su nombre, lo que hace que Timoteo sea una de los personajes mejor conocidos en las Escrituras. Dado que Timoteo estuvo tan íntimamente asociado con Pablo y su ministerio, vamos a considerar las tareas que le fueron asignadas durante y después de los viajes misioneros de Pablo.

Durante el Segundo Viaje Misionero

El establecimiento de una relación. Leemos por primera vez acerca de Timoteo durante el segundo viaje misionero de Pablo cuando el apóstol y Silas llegaron a Listra. Lucas nos dice: “Después llegó a Derbe y a Listra; y he aquí, había allí cierto discípulo llamado Timoteo, hijo de una mujer judía creyente, pero de padre griego” (Hch. 16.1).1 Puede que Timoteo llegara a creer en Cristo cuando Pablo visitó Listra en su primer viaje misionero (14.6-23). Cuando más tarde escribió a Timoteo, Pablo se refirió a él como “verdadero hijo en la fe” y “amado hijo”, lo cual puede indicar que Pablo llevó en verdad a Timoteo a la fe en Cristo (1 Ti. 1.2; 2 T. 1.2). Pablo no uso esos términos tan cariñosos cuando se refirió a otros colaboradores, aparte de Tito, a quien puede que también lo llevara a la fe en Cristo (Ti. 1.4; 2 Co. 8.33).

Pablo determinó que quería que Timoteo se uniera al equipo en esta misión. Probablemente le escogió porque “daban buen testimonio de él los hermanos que estaban en Listra e Iconio” (Hch. 16.2) y debido a las profecías hechas en cuanto a él (1 T. 1.18).

Antes de continuar con su misión, Pablo circuncidó a Timoteo. Aunque su madre era judía, el padre era gentil, lo que significaba que Timoteo no estaría circuncidado. Pablo sabía que los judíos podían rechazar a Timoteo si no estaba circuncidado. En consecuencia, no habría podido ministrar en las sinagogas ni quedarse en hogares judíos.2

Las Escrituras no mencionan a Timoteo de nuevo hasta que Pablo estaba a punto de salir de Berea. Pablo, Timoteo y Silas habían continuado con su segundo viaje misionero y finalmente pasaron de Asia Menor a Europa (Macedonia). Pablo y Silas fueron encarcelados en Filipos. Después de ser soltados de la prisión, Pablo viajó hasta la cercana Tesalónica y desde allí fue a Berea. Desde Berea Pablo fue a Atenas; Silas y Timoteo, sin embargo, se quedaron en Berea. Después de llegar a Atenas, Pablo envió un mensaje a sus dos colaboradores para que se reunieran con él en Atenas tan pronto como fuera posible (Hch. 17.14-15).

La tarea asignada en Tesalónica. Después que Timoteo se unió a Pablo en Atenas, el apóstol envío a Timoteo de regreso a Tesalónica a causa de la preocupación de Pablo por aquella iglesia (1 Ts. 3.1-2). Judíos no convertidos de la sinagoga habían incitado a la población local en contra de Pablo y de la iglesia que él había fundado (Hch. 17.5-10). Pablo envió a Timoteo para animar a los cristianos tesalonicenses y luego le pidió que regresara para informarle sobre la situación de la iglesia.

Al escribir a los creyentes tesalonicenses, Pablo se refiere a Timoteo como “servidor de Dios y colaborador nuestro en el evangelio de Cristo” (1 Ts. 3.2). Enviar a Timoteo a trabajar él solo con esta iglesia que había enfrentando tanta agitación y oposición fue una evidencia de la confianza de Pablo en este joven predicador.

La tarea asignada en Corinto. Desde Atenas Pablo marchó a Corinto. Timoteo se encontró allí con el apóstol y le dio las buenas noticias sobre la iglesia en Tesalónica (vv. 6-8). Basado en el informe de Timoteo, Pablo pudo elogiar a la iglesia por haber permanecido firme ante esa oposición (1.6-10). Pablo Silas y Timoteo pasaron juntos 18 meses en Corinto predicando y enseñando acerca de Jesús (Hch. 18.11). Los misioneros luego salieron de Corinto y se dirigieron a Éfeso, a Jerusalén y finalmente a Antioquía de Siria, terminando así su segundo viaje misionero.

Durante el Tercer Viaje Misionero

“Y después de estar allí [Antioquía] algún tiempo” (v. 23), Pablo y sus compañeros empezaron el tercer viaje misionero y se establecieron en Éfeso durante dos años (19.10). Permanecer allí tanto tiempo indica cuán importante era ese lugar para Pablo. Años más tarde evidentemente Pablo envió a Timoteo a Éfeso para servir allí como pastor (1 Ti. 1.3). Estando allí, Timoteo recibió las dos epístolas que llevan su nombre.

El regreso a Corinto. Mientras se encontraba en el tercer viaje misionero, Pablo recibió noticias sobre los problemas en Corinto y envió allí a Timoteo para “[recordarles] mi proceder en Cristo” (1 Co. 4.17). Las cartas de Pablo a la iglesia de Corinto muestran la severidad de los problemas que se habían desarrollado allí después de su salida de la ciudad. En pocas palabras, Pablo envió a Timoteo a una iglesia donde el pecado se había hecho prominente y donde los miembros estaban incluso desafiando la autoridad de Pablo. Al enviar a Timoteo para lidiar con esta situación, Pablo una vez más demostró su confianza en la habilidad de este hombre joven para servir como su representante.

Los resultados del ministerio de Timoteo a los corintios en un asunto de desacuerdo entre los estudiosos bíblicos. Aun cuando las Escrituras no indican claramente que Timoteo fracasó, algunos han concluido que eso es lo que pasó,3 y Pablo tuvo que remplazarlo por Tito, quien sí había tenido éxito en el trabajo con la iglesia en Corinto.

Timoteo se encontró con Pablo en Macedonia y le acompañó durante el resto del tercer viaje misionero. Hechos deja constancia de la llegada de Pablo a Jerusalén y de su subsiguiente arresto. La narración de Hechos termina con el apóstol encarcelado en Roma, desde donde, según la tradición, él escribió las Cartas de la Prisión (Colosenses, Filipenses, Filemón y Efesios). Puesto que Pablo menciona a Timoteo en las introducciones de las tres primeras cartas, podemos deducir que probablemente se encontraba con Pablo durante ese tiempo de encarcelamiento.

En la carta a los filipenses, Pablo menciona a Timoteo como coautor de la misma, y agrega “pues a ninguno tengo del mismo ánimo, y que tan sinceramente se interese por vosotros” (Fil. 1.1; 2.20). Esto demuestra otra vez cuán fuertemente Pablo confiaba en Timoteo y que le veía como su colaborador, alguien que llevaba a cabo el ministerio a la manera de Pablo.

Después de las misiones paulinas

Tarea asignada en Éfeso. Cuando él recibió las cartas que llevan su nombre, Timoteo (como dijimos arriba) se encontraba en Éfeso como representante del apóstol para lidiar con los problemas en esa iglesia. Algunos falsos maestros se habían metido en la iglesia y la tarea de Timoteo como pastor era la de oponerse a esas falsas enseñanzas e instruir a la iglesia sobre cuál debía ser su conducta cristiana.4 Pablo escribió la primera carta a Timoteo para darle ánimo e instruirle en como lidiar con la iglesia hasta que Pablo pudiera ir él personalmente a Éfeso (1 Ti. 3.14-15).

La situación, sin embargo, aparece muy diferente en 2 Timoteo. A Pablo evidentemente lo habían vuelto a arrestar y estaba esperando su ejecución.5 Escribió esta epístola para animar a Timoteo a que continuara fielmente en la tarea a pesar de las dificultades y penalidades que estaba sufriendo. Pablo también le pidió a Timoteo que fuera a verle en Roma tan pronto como fuera posible y que le llevara al anciano apóstol  su capote (2 Ti. 4.9, 13). Si Timoteo le llevó su capote, como le pidió, entonces Roma fue el último lugar al cual Timoteo fue a petición de Pablo. La tarea final de Timoteo fue personal en naturaleza y por el beneficio del ahora anciano apóstol.

La única otra mención de Timoteo en las Escrituras está en Hebreos 13.23, donde se dice que había salido de prisión. Este pasaje no nos da ningún detalle acerca de la situación. Solo podemos formular la hipótesis de que a Timoteo lo encarcelaron en Roma cuando fue a ver a Pablo, pero no podemos estar seguros. La tradición posterior al Nuevo Testamento afirma que Timoteo murió como un mártir en Éfeso.

Reflexiones

Después de examinar el registro bíblico, parece oportuno aportar algunas observaciones.

  1. Al tener una madre judía, Timoteo tenía una herencia religiosa fuerte. Él posiblemente llegó a creer en Cristo durante el primer viaje misionero de Pablo.
  2. Pablo reconoció las posibilidades para el ministerio que había en Timoteo y lo reclutó para que se uniera a su equipo misionero.
  3. Pablo formó a Timoteo y lo consideró su hijo en la fe. Con el tiempo Timoteo llegó a ser un obrero fiel y confiable.
  4. Aunque algunos estudiosos interpretan los escritos de Pablo como indicando que Timoteo era un ministro tímido y débil, la interpretación más fuerte es que Pablo estaba solo animando a este hombre joven en quien confiaba para lidiar con situaciones difíciles.

 

Notas:

1. A menos que se indica otra cosa, todas las referencias bíblicas están tomadas de la versión de la Biblia RVR-1960.

2.  Pablo enseñó en otro lugar (vea Gá. 3.1-26) que los seguidores de Cristo estaban libres de los requerimientos de la ley. A pesar de eso, Pablo prefirió circuncidar a Timoteo. Para un estudio más detallado de por qué Pablo circuncidó a Timoteo, vea John B. Polhill, Acts, vol. 26 en The New American Commentary (Nashville: Broadman Press, 1992) 343-44.

3. Debido a que Timoteo regresó con Pablo sin que se hubieran resuelto los problemas en Corinto y fuera remplazado por Tito, y basado en las declaraciones sobre Timoteo hechas en las epístolas pastorales, algunos escritores han concluido que Pablo estaba preocupado por su carácter y habilidad. Estos estudiosos ven a Timoteo como habiendo sido tímido y débil y en necesidad de palabras de ánimo. Vea George W. Knight III, The Pastoral Epistles: A Commentary on the Greek Text (Grand Rapids: Eerdmans, 1992), 8. Este punto de vista no es universal; otros eruditos ven las declaraciones de Pablo como solo de ánimo para Timoteo que fue enviado para lidiar con una situación difícil. Vea William D. Mounce, Pastoral Epistles, vol. 46 en Word Biblical Commentary (Nashville: Thomas Nelson, 2000), lviii.

4.  Se piensa que la herejía con la que se enfrentó Timoteo fue la influencia judaizante con un creciente elemento gnóstico. Para un análisis mas profundo de este problema en Éfeso, vea Thomas D. Lea y Hayne P. Griffin, hijo, 1 y 2 Timothy, Titus, vol. 34 en el New American Commentary (Nashville: Broadman Press, 1992) 27-45.

5. Hechos termina con Pablo encarcelado en Roma esperando su juicio ante el emperador. Algunos estudiosos han llegado a la conclusión de que Pablo salió libre de su primer juicio y no solo continuó con sus actividades misioneras, sino que escribió Primera Timoteo y Tito durante ese período de libertad. Más tarde fue arrestado de nuevo y, al parecer, mientras esperaba su ejecución, escribió Segunda Timoteo. Para un análisis de esta teoría de dos encarcelamientos, vea Lea and Griffin, 1 y 2 Timoteo, 32-35.

Michael W. Olewski es director de misiones de la Asociación Bautista Washington en Chatom, Alabama.

 

 

Asiria y los profetas hebreos

del siglo VIII

 

Daniel C. Browning, hijo

 

Para muchos cristianos modernos, los escritos proféticos son los libros del Antiguo Testamento más difíciles de apreciar en su plenitud. En general son conscientes de pasajes en los profetas que se aplican a Jesús o a la teología paulina por medio de citas en el Nuevo Testamento. Si bien esos pasajes son sin duda importantes, ver esos textos solamente a través de los lentes del Nuevo Testamento puede llevar al lector a perderse el sentido original. Los profetas escribieron en el contexto de problemas y asuntos espirituales que eran más apremiantes en su día y tiempo. La gente a la que predicaron Amós y Oseas, por ejemplo, vivieron con la amenaza creciente del imperio asirio. Para entender completamente su mensaje, necesitamos conocer el panorama general de los reinos hebreos y el peligro que Asiria representaba.

La historia del Antiguo Testamento puede ser abrumadora y confusa,  de modo que pensar en términos de los siglos antes de Cristo puede ayudarnos.  En consecuencia, el siglo X (1000-901 a.C.) destaca la monarquía unida, la división del reino después de la muerte de Salomón, y los primeros años de la monarquía dividida. En el siglo IX (900-801 a.C.) la nación del norte de Israel dominó la historia bíblica. El siglo VIII (800-701 a.C.) empezó con paz y prosperidad, pero repentinamente dio paso a una ola de agitación y violencia que resultó en la aniquilación de Israel y la casi destrucción de Judá, ambos a manos del Imperio Asirio. Amós y Oseas predicaron sus mensajes en respuestas a esta amenaza asiria sin precedentes.

 

 

El surgimiento de Asiria

 

Asiria aparece por primera vez como una potencia importante en el tiempo de Abraham, Isaac and Jacob, pero quedó al final eclipsada por el surgimiento de Babilonia bajo el rey Hamurabi. El poder asirio sufrió altibajos durante siglos hasta el período de la monarquía dividida (en los siglos IX-VII). Esta historia de la era dominante de Asiria, conocida como el Imperio Neo-Asirio, es muy bien conocida por los documentos cuneiformes, bajo relieves (paneles esculpidos) de los palacios reales asirios y otras evidencias arqueológicas.

Asiria despertó de su edad oscura bajo el liderazgo del rey Adadnirari II, (reinó en 911-891 a.C.). Él restableció la nación como una potencia con la que había que contar en Mesopotamia. Pero fue su nieto Asurbanipal II (883-859 a.C.) quien logró que Asiria adquiriera su posición de imperio por medio de la guerra sicológica que empleó con devastadora eficacia al combinar la extorsión, tácticas de guerra eficaces, expertos asedios bélicos, extrema crueldad y propaganda.

Casi cada año, el rey asirio ponía en pie de guerra su ejército y se lanzaba a campañas depredadoras. Invadía naciones pequeñas y les daba un ultimátum demandando “regalos” y alianzas. De estas naciones, ahora sometidas, el rey asirio exigía el pago de tributos anuales en la forma de oro, plata u otros productos valiosos. A lo que se resistían los sometían a acciones militares violentas. El ejército asirio dominaba en el campo de batalla debido al uso de la caballería; de modo que mucha gente se refugiaba en ciudades fortificadas. Sin embargo, los asirios se hicieron expertos en la guerra de asedio,1 abriendo brechas en los muros y apoderándose de las ciudades que se resistía. Los sobrevivientes de esos asaltos eran sometidos a crueldades extremas. A los reyes les cortaban la cabeza y las colgaban en mástiles. Aquellos que apoyaban a los reyes que se resistían los desollaban vivos o los empalaban, mientras que los habitantes eran deportados como esclavos. Mientras tanto, los artistas dejaban constancia de estas acciones. Los reyes asirios, empezando con Asurbanipal II (883-859 a.C.), edificaron grandes palacios decorados con bajo relieves que mostraban esas atrocidades. De vuelta en la nación conquistada, el rey asirio establecía un gobernante títere e imponía pesados tributos sobre el pueblo ya arruinado. Aquellos que tenían que entregar los tributos al palacio real pasaban por vestíbulos y salas decoradas con esas escenas macabras para recordarles lo que les esperaba si ellos se resistían o se rebelaban.

Salmanasar III (858-824 a.C.) continuó la política de expansión por medio de campañas militares. Aunque la Biblia nunca menciona a Salmanasar, él, no obstante, jugó un papel en la historia bíblica y proveyó las primeras menciones fuera de la Biblia de los reyes hebreos.

 

 

Asiria en el siglo IX

 

Acab y Ben-adad. El rey más poderoso y exitoso de Israel en el siglo IX fue Acab, el esposo de la malvada Jezabel. En una ocasión, Acab atrapó y derrotó a Ben-adad, rey de Siria, con capital en Damasco (“Aram” o “Siria” en la Biblia), pero luego lo liberó (1 R. 20.26-32). Los profetas condenaron a Acab porque se suponía que él mataría a Ben-adad (vv. 35-43). La acción de Acab de liberar a Ben-adad es curiosa. Es evidente que él pensó que conservar a Ben-adad vivo y en el poder era la mejor opción. Es cierto que ambos reyes y sus naciones se estaban enfrentando a la amenaza creciente que representaba Asiria y eso requería que se aliaran para luchar juntos.

En el año 853 a.C., el rey asirio Salmanasar III invadió la región de Siria. Los registros asirios indican que al acercarse a la ciudad de Karkar se enfrentó a una coalición de 12 reyes, incluyendo a Ben-adad de Damasco y “Acab, el israelita”.2 A pesar de afirmar que él ganó,3 Salmanasar no avanzó o regresó a la región hasta pasados unos años,4 lo que indica que la coalición contra Asiria tuvo algo de éxito. Los registros asirios revelan que Acab soltó a Ben-adad por razones de mutua cooperación militar. La Biblia, sin embargo, no menciona la amenaza de Salmanasar ni la batalla de Karkar5 porque eso proveería a Acab de una “excusa” para las acciones de Acab en contra de la palabra de los profetas.

Jehú. Unos pocos años más tarde. Israel y Damasco experimentaron golpes de Estado, que el profeta Eliseo aprobó. En Israel, Jehú usurpó el trono y eliminó a todos los descendientes de Acab. En Siria, Hazael mató y remplazó a Ben-adad. Aunque ordenadas por Dios, esas rebeliones debilitaron a esos reinos y Asiria supo sacar provecho de la situación. Al avanzar Salmanasar III con su ejército en el 841 a.C., Hazael se acobardó en Damasco y Jehú se vio forzado a pagar tributo en el monte Carmelo.6 Jehú se convirtió en el único monarca hebreo de quien tenemos una representación; un obelisco negro en la capital asiria de Calah presenta una imagen que muestra a Jehú en sumisión a los pies de Salmanasar. La Biblia no menciona la campaña de Salmanasar, aparte de un recuerdo por Oseas (10:14) un siglo después.7

El “salvador de Israel”. Después de Salmanasar, Asiria entró en un período de 80 años de decadencia, dejando en paz a Siria e Israel. Sin embargo, Siria aumentó su poderío y empezó a oprimir a Israel, como Eliseo había anticipado. El escritor de 2 Reyes nos informa de la derrota continua de Israel a manos de los reyes sirios (13:3) pero también explica que el Señor vio su aflicción y, por tanto, “dio Jehová salvador a Israel, y salieron del poder de los sirios” (v. 5).8 El texto no menciona al salvador, pero parece que se estaba refiriendo a Adad-nirari III, l rey de Asiria (810-783 a.C.). El único monarca en los 80 años después de Salmanasar que invadió la región, fue Adad-nirari III, quien saqueó a la capital Damasco en el 806 a.C.,9 y debilitó a Siria de tal modo que Israel pudo escapar de su dominio.

Las crónicas bíblicas del siglo IX a.C. nunca mencionan a Asiria ni a sus reyes. Aunque claramente ellos fueron la fuerza impulsora detrás de algunos sucesos importantes. Llamar la atención a Asiria no era necesario para los propósitos teológicos de los escritores bíblicos del siglo noveno;  en realidad haberlo hecho hubiera introducido complicaciones innecesarias. En otras palabras, el mensaje de la Biblia hasta ese momento funciona muy bien con Asiria en el trasfondo y sin identificar. Aunque todo cambió con el siglo VIII a.C.

 

Asiria en el siglo VIII

Con Siria debilitada y Asiria en continua decadencia, el siglo VIII a.C. empezó con unas perspectivas más brillantes para los reinos hebreos. En efecto, la primera mitad del siglo vio un período de paz y crecimiento desconocido desde la monarquía unida. Sin embargo, la prosperidad no equivalía a rectitud. Israel en particular se hallaba consumido con la decadencia social, económica y religiosa.10 Para mediados de siglo, el juicio estaba a punto de caer sobre ellos, y la edad de oro terminó repentinamente a manos del resurgimiento asirio.

Asiria despertó con la subida al trono de Tiglat-pileser III en el 745 a.C. Él restableció los agresivos planes expansionistas de Asiria, reorganizó el gobierno, y transformó a la nación en un auténtico imperio. Reformó el ejército, haciéndole incluso más temible;  su política de deportaciones masivas significó que decenas de miles de personas fueron desplazadas por la fuerza de las naciones conquistadas. Tiglat-pileser reavivó la práctica de construir palacios decorados con representaciones de la agresión asiria, incluyendo ahora escenas lastimosas de refugiados marchando en largas filas a su reubicación.11

Tiglat-pileser pronto centró su atención en Siria. Para el 738 a.C. varios estados dominados por el pánico se hicieron vasallos, incluyendo a Siria bajo el rey Rezín e Israel bajo el rey Manahem. Segunda Reyes 15.19-20, que se refiere a Tiglat-pileser por su nombre babilonio “Pul”, nos da los detalles de Manahem exigiendo plata a los ricos para dársela a Pul, “para que [Pul] le ayudara a confirmarse en el reino” (15.19). Así fue como el Imperio Asirio entró en el registro bíblico. La carga financiera de los tributos y las perspectivas  aterradoras que resultarían de negarse a pagarlo hizo que el trato con Asiria fuera la prioridad número uno de los reyes de Israel y Judá, como da testimonio los frecuentes cambios de monarcas.

 

Los profetas escritores

En la segunda mitad del siglo VIII a.C. vemos también que surge un elemento nuevo en la literatura bíblica: los profetas “escritores”, que nos dejaron libros que llevan sus nombres. Los primeros de estos son Amós y Oseas, que escribieron para la nación del norte de Israel, e Isaías y Miqueas, en la nación del sur de Judá, todos en la segunda parte del siglo VIII.

El Antiguo Testamento nos deja constancia de la relación del Señor con Israel; Dios les dio sus promesas en los grandes pactos. Dios prometió a Abraham que sus descendientes serían una gran nación en la tierra prometida. Por medio de Moisés, Dios prometió que echaría a los enemigos de Israel si ellos obedecían los mandamientos de Dios. Dios le dijo a David que sus descendientes reinarían para siempre. A mediados del siglo X a.C., todo esto parecía estar funcionando muy bien, con David y Salomón reinado con éxito sobre un vasto territorio. Pero la división del reino trajo dos siglos de conflictos entre Israel y Judá y con las naciones a su alrededor. Las cosas se pusieron de verdad feas con la amenaza de Asiria a finales del siglo VIII.

Los profetas escritores esencialmente interpretaron los sucesos según éstos estaban sucediendo a la luz de la relación de pacto entre Dios y su pueblo. Ellos basaron sus mensajes en la condenación y destrucción por las violaciones del pacto del Sinaí. Dicho francamente, el pueblo de Dios no había guardado los mandamientos de Dios, de modo que el Señor no estaba obligado a expulsar a sus enemigos de la tierra. Los mensajes de los profetas de esperanza y restauración futura  estaban basados en los pactos incondicionales, especialmente el establecido con David. Por supuesto, los cristianos entienden que Cristo cumplió finalmente los pactos de Dios, lo que representa los pasajes más familiares en los escritos de esos profetas. Pero los profetas predicaban a aquellos que estaban viviendo esos sucesos tan difíciles en aquellos tiempos y explicando por qué estaban sucediendo esas cosas tan terribles. En el siglo VIII a.C., aquella cosa horrible era Asiria, y los profetas entendieron que la “vara y báculo de mi furor” se refería a Dios (Is. 10.5) y a los medios mediante los cuales Dios llevaría a cabo sus mensajes de condenación y destrucción.12 Unos pocos ejemplos demuestran el papel de Asiria en los mensajes de los profetas.

Amós. El libro de Amós comienza sus dos primeros capítulos con una letanía de destrucción prometida sobre varios países vecinos, y luego Judá e Israel. Aunque nos aparece mencionado en el texto de Amós, Asiria era la única potencia capaz de la guerra atroz anticipada en esos capítulos.

Amós 4 demuestra especialmente la reputación de Asiria como la amenaza sin nombre. Amós anuncia que Dios había jurado que “vienen sobre vosotras días en que os llevarán con ganchos y a vuestros descendientes con anzuelos de pescador” (Am. 4.2). La nación no mencionada solo podía ser Asiria, conocida por el trato cruel de los prisioneros. Las representaciones asirias mostraban a los prisioneros con correas sujetas a anillos o ganchos en sus rostros.13 Para que las mujeres de Samaria no dieran por supuesta su seguridad dentro de los muros de la ciudad, Amós continuó: “saldréis por las brechas una tras otra” (v. 3). Las “brechas” eran roturas en las murallas abiertas por los arietes de guerra, como dan testimonio de esta especialidad asiria los números relieves y textos hallados. Amós concluye: “seréis echadas del palacio”. En esta siniestra visión, el profeta combinaba la realidad de la habilidad asiria en la guerra de cercar ciudades con el terror de su trato a los cautivos y el espectro de su política de deportaciones.

 

Texto al margen (p. 42)

Izquierda: Parte de un relieve representando el asedio asirio de Laquis; a la derecha dos cautivos hebreos son sacados de la ciudad; otros dos son desollados vivos. “Senaquerib rey de los asirios, mientras sitiaba a Laquis, envió sus siervos a Jerusalén para decir a Ezequías rey de Judá, y a todos los de Judá que estaban en Jerusalén” (2 Cr. 32.9).

 

Oseas. El profeta Oseas es conocido por comparar en su mensaje la idolatría de Israel al adulterio de su esposa y que ambos fueron superados mediante el amor redentor (cap. 1—3). En los capítulos siguientes continúa con este tema (vea 8.9; 9.1), representando a Israel (llamado con frecuencia “Efraín”) con la expresión: “ellos subieron a Asiria” (8.9; vea 5.13; 7.11; 12.1). Estas son al parecer referencias a reyes que pagaron tributos y se sometieron al vasallaje de Asiria como una estrategia para sobrevivir. Aunque Oseas sabía que Asiria no era la salvación de Israel (14.3), sino más bien su destrucción (9.3; 10.6; 11.5).

De todos los profetas, Oseas fue el más claro en proclamar que el pueblo de Dios había incumplido el pacto que Él había establecido por medio de Moisés.  El Señor le había pedido al profeta que a su tercer hijo le pusiera por nombre “Lo-ammi, porque vosotros no sois mi pueblo, ni yo seré vuestro Dios” (1.9), un cambio total en el ideal del pacto (Lv. 26.12). Con el pacto quebrantado, los enemigos de Israel volverían a invadirlos. Antes ya el Señor había dicho: “Y en aquel día quebraré yo el arco de Israel en el valle de Jezreel” (1.5). Dios enviaría a Asiria, la nación invasora, como “fuego en sus ciudades, el cual consumirá sus palacios” (8.14). Tiglat-pileser cumplió estas imágenes (2 R. 15.29) en el 733 a.C.; sus sucesores destruyeron el reino del norte para siempre (17.5-6) en el 722 a.C. Aquellos que sobrevivieron fueron “a la destrucción a manos de Asiria” (9.6, NTV), “donde comerán vianda inmunda” (9.3) como exiliados. En relación con su pueblo, el Señor declaró: “el asirio mismo será su rey, porque no se quisieron convertir” (11.5).

 

Notas:

1. Vea Daniel C. Browing, hijo, “Ancient Siege Tactics”, Biblical Illustrator 30, nº 4 (Summer 2004): 16-20.

2.  La expresión “Acab, el israelita” aparece escrita es una estela representando las victorias de Salmanasar III. Para una traducción vea James Pritchard, editor Ancient Near East Texts (Princeton: Princeton University Press, 1969), 277-81

3. Ibíd, 277-81.

4. George Roux, Ancient Iraq, 3ª edición (Londres: Penguin Books, 1992), 297.

5. La única pista sobre esta coalición es la nota “Tres años pasaron sin guerra entre los sirios e Israel” (1 R. 22.1) un período que seguramente incluyó la batalla de Karkar en el 8543 a.C.

6. Roux, Ancient Iraq, 297-98.

7. Michael C. Astour, “841 a.C.: The First Assyrian Invasion of Israel”, Journal of the American Oriental Society 91, nº 3 (July-Sept. 1971): 386-87.

8. Todas las citas bíblicas están tomadas de la versión Reina-Valera Revisada 1960.

9. Roux, Ancient Iraq, 302

10. Vea John Bright, A History of Israel, 3ª ed. (Filadelfia: Westminster, 1981), 256-62

11. Roux, Ancient Iraq, 305-308

12. Desde un punto de vista puramente secular, uno podría argumentar que los asirios fueron responsables por el fenómeno de los profetas escritores.

13. Terence Kleven, “The Cows of Bashan: A Single Metaphor at Amos 4:1-3”, Catholic Biblical Quarterly 58, nº 3 (April 1996): 225; James B. Pritchard, editor Ancient Near East Texts in Pictures, 2a ed. (Princeton: Princeton University Press, 1969), figuras 440, 447 (pp. 152, 154), pp. 300-301.

 

Daniel C. Browning, hijo,  es profesor de religión e historia en la Universidad William Carey, Hattiesburg, Misisipí.

 

El Sermón del Monte

Un vistazo general

 

La Iglesia de las Bienaventuranzas está edificada sobre un monte con vistas al lago de Galilea. La iglesia es octogonal, representando las ocho bienaventuranzas del Sermón del Monte.

Durante el apogeo del comienzo de su ministerio, Jesús  atrajo a un gran grupo de gente y comenzó a enseñarles cerca de la cima de un monte. Eso cambiaría la historia para siempre.

Por Joseph R. Cathey

 

El Sermón del Monte (Mateo 5—7) es uno de los sermones que mejor se conocen y, no obstante, uno de los más complejos que Jesús predicara a sus seguidores. El sermón ha recibido elogios sinceros, incluso, de parte de personas no cristianas tales como Mahatma Gandhi en sus luchas contra el Imperio Británico y la desobediencia civil.1 Las interpretaciones existentes del Sermón del Monte son numerosas. “Un estudio reciente ha desglosado treinta y seis interpretaciones diferentes” de lo que en realidad quiso decir Jesús cuando predicó este sermón.2 Aunque sería fascinante explorar con detenimiento las raíces y significados contextuales del Sermón del Monte, el espacio no nos permitiría tal empresa.

 

Escenario

Examinemos en primer lugar la ubicación y el terreno donde Jesús predicó su Sermón del Monte. Los estudiosos creen que la multitud se reunió en la ladera de un monte con vistas al lago de Galilea.3 (Vea el mapa en la p. 50.) Si esa ubicación es correcta, entonces Jesús predicó su sermón no lejos del hogar de María Magdalena y directamente al otro lado del escenario del endemoniado gadareno y el masivo ahogamiento de los cerdos. La evidencia que nos viene del siglo IV d.C. indica que algunos cristianos creían que este lugar en particular fue el sitio donde se predicó el sermón.4

Este escenario le proporcionaba a Jesús un lugar elevado desde el cual ver la parte superior del lago de Galilea así como también el panorama hacia el sur del paisaje en pendiente. El lugar tiene una cualidad única en forma de anfiteatro. Es decir, la formación natural del terreno forma una especie distintiva de tazón o de forma medio ovalada justo por debajo de la cima del monte. Este terreno podía amplificar de una forma natural la voz de Jesús al dirigirse a la multitud. Imagínese a Cristo sentado en la ladera debajo de la cima del monte y su voz resonando con claridad dentro de este anfiteatro natural. Ese fue el escenario de uno de los sermones que más ha estimulado el pensamiento en toda la historia.

 

 

Estructura

Lo que muchos reconocen, al examinar el Sermón del Monte, es la simetría de un sermón cuidadosamente estructurado que contiene temas que serían familiares para la mayoría de los judíos del primer siglo d.C. Un examen detenido del texto revela al menos tres secciones principales que dan sentido a la naturaleza instructiva del sermón.

La primera sección principal empieza con las Bienaventuranzas y reciben una posterior ilustración mediante la metáfora de la “sal y la luz” (Mateo 5.1-16). “Bienaventurado” es una expresión del latín que significa “lo que viene será bueno”. Mateo nos muestra claramente cómo Jesús vinculó las “bienaventuranzas” con aquellos cuyo comportamiento era consecuente con la justicia “mejor” y “más profunda” que Él estaba demandando. Algunos han argumentado que las bienaventuranzas son antítesis de la ley. Sin embargo, una lectura más detenida del texto muestra que no es una antítesis sino más bien el cumplimiento de la ley de Moisés.5 Una lectura superficial de las Bienaventuranzas puede llevarle a uno a pensar que Jesús estaba instando a sus seguidores a separarse del mundo. Ese estilo de vida ascético estaba lejos de lo que Jesús proponía, un hecho que dejó bien claro mediante sus metáforas de la sal y la luz.

La sal abundaba en el primer siglo d.C. y tenía una variedad de usos beneficiosos. En este contexto la sal se usaba, sobre todo, para sazonar o para preservar los alimentos. Es obvio que Jesús usó la metáfora de la sal para ilustrar la necesidad de que sus seguidores usaran su vida redimida para detener la marea de la decadencia moral en la sociedad.

La luz, en el texto bíblico, es una de las metáforas más complejas para definirla. Sin embargo, en este caso Jesús establece claramente el contexto para su metáfora de la luz. Juan dio testimonio de la proclamación de Jesús: “Yo soy la luz del mundo; el que me sigue, no andará en tinieblas, sino que tendrá la luz de la vida” (Juan 8.12). Cristo es la luz del mundo, así que sus discípulos deben reflejar su función y enfocarla en sus vidas a fin de superar la decadencia moral. Entonces, en estas dos metáforas no vemos significados diversos sino más bien ideas complementarias que animan a los discípulos cristianos a ser sus agentes de cambio en el mundo.

La segunda sección principal tiene que ver con el cumplimiento de la ley de Moisés (Mateo 5.17—6.4). Al presentar esta sección, Jesús declaró enfáticamente que Él no había venido para abrogar la ley o los profetas sino a cumplirla (v. 17). Con el fin de ilustrar su cumplimiento de la ley, Jesús mencionó asuntos tales como asesinato, adulterio, divorcio, la ley del talión (la ley de la venganza), el amor por los enemigos y ayudar a los necesitados. Todos estos son elementos de la ley de Moisés. “Incluso más esencial en las seis ilustraciones es el papel de Jesús como intérprete soberano de la ley, pues Él mismo es quien la cumple (v. 17). Por tanto, solo Él tiene autoridad para declarar cómo se aplicará a sus seguidores cada parte de la ley”.6  Él era (y es) el cumplimiento de la ley de Moisés; con una voz retumbante que resonaba hacia abajo, al lago de Galilea, Jesús declaró que la ley se cumplía en Él. Al leer la porción del texto que tiene que ver con la ley, quedamos convencidos que a fin de vivir a la altura de las expectativas de Jesús, necesitamos la dirección del Espíritu para que el fracaso no nos haga creyentes impotentes.

La tercera sección principal (Mateo 6.5—7.27) identifica las acciones justas que los seguidores de Cristo están llamados a realizar tanto interior como exteriormente. Esta sección explica “quiénes” somos como cristianos. Nos enseña a persistir en la oración (que se completa con la Oración Modelo, 6.9-15), a ayunar, hacer tesoros en el cielo, tener seguridad en Cristo, cómo juzgar a otros, identificar la puerta estrecha que lleva a la vida eterna, llevar fruto espiritual y reconocer quién edifica sabia o neciamente. Todo esto nos ayuda a entender quiénes somos en Cristo. Jesús usó estas acciones para unir “quién” y “qué” somos en Él. Más que contradictorias, estas son acciones complementarias de un cristiano que es sal y luz, que cumple la ley de Moisés (por medio del poder del Espíritu Santo que mora en él, vea Gálatas 5.16-23).

Una de las partes más conmovedoras y que más aclaran las cosas en esta sección es la Oración Modelo (conocida también como el Padrenuestro). Mateo incluye la oración como parte del Sermón del Monte de Jesús. Lucas, sin embargo, describe a los discípulos como pidiendo a Jesús que los enseñe a orar. Jesús responde ofreciéndoles una versión abreviada de la misma oración (Lucas 11.1-4). Los dos relatos muestran que Jesús los instruyó más de una vez con esta elocuente oración. Esta oración modelo vuelve a reflejar qué es ser un discípulo, ser sal y luz, y vivir la vida cristiana por medio del poder de Dios.

 

Importancia

En el apogeo del comienzo de su ministerio, Jesús atrajo a un gran grupo de personas y comenzó a enseñarles, cerca de la cima de un monte. Esto cambiaría la historia para siempre. Su voz amplificada —llevada por el terreno— les llevaría las palabras que retarían radicalmente sus teologías y vidas. ¿La evidencia?  “Y cuando terminó Jesús estas palabras, la gente se admiraba de su doctrina;  porque les enseñaba como quien tiene autoridad, y no como los escribas” (Mateo 7.28-29). Además, sus palabras en este sermón todavía nos asombran y nos retan a nosotros hoy.

 

 

Notas:

1. Dobbins, Sharon Kay, “The Principles of Equity and the Sermon on the Mount as influence in Gandhi’s Truth Force”, Journal of Law and Religion, vol. 6, No. 1, 1988, pp. 131-36.

2.  Vea Blomberg, Craig L., Mathew, vol, 22 en The New American Commentary, Broadman Press, Nashville, 1992, pp. 94-95.

3. Vea Rainey, Anson F. y R. Steven Notley, The Sacred Bridge: Carta’s Atlas of the Biblical World, Carta, Jerusalén, 2006, p. 354.

4. Vea Murphy-O’Connor, Jerome, The Holy Land: An Oxford Archaeological Guide from Earliest Times to 1700, Oxford, NY, 1998, pp. 279-80.

5. Stassen, Glen H., “The Fourteen Triads of the Sermon on the Mount (Mateo 5.21—7.12)”, Journal of Biblical Literature, vol. 122, no. 2, Summer 2003, p. 270.

6. Blomberg, Mathew, p. 106.

 

Joseph R. Cathey es pastor asociado en la Primera Iglesia Bautista, Godley, Texas.

 

Y rompió todas las reglas

Jesús y la mujer samaritana

por Rodney Reeves

No nos asombra que constantemente Jesús se metiera en problemas con los guardianes de las reglas. Él creía que las personas eran más importantes que las reglas. El comportamiento de Jesús atizó el odio de los fariseos, que eran conocidos por guardar todas las reglas: no solo la ley de Dios sino también los mandamientos de los hombres. Además, cuando Jesús dejó a un lado las convicciones sociales por amor al reino, hasta sus discípulos a veces se quedaron perplejos por su comportamiento poco convencional (Juan 4.27). Como en cualquier cultura, la sociedad dictaba ciertas cosas que la persona debía o no debía hacer. Estas convicciones sociales se basaban en creencias religiosas, historia étnica, expectativas comunitarias y obligaciones familiares. Consideraban arrogante y peligroso a cualquiera que ignorara esas reglas tácitas. Esto era especialmente cierto en el tiempo de Jesús, donde el grupo social de la persona definía su identidad. La conformidad era la norma, no se toleraba la individualidad. Así que, se esperaba que los judíos se comportaran como judíos. Los hombres tenían que comportarse como hombres. Funcionar de otra manera equivalía a someterse a la crítica y juicio de su pueblo.

Al parecer, Jesús quebrantó todas las reglas al hacerle una petición a la mujer samaritana junto al pozo de Jacob (vv. 5-42). ¿Quién habría pensado que decir “Dame de beber” pudiera ser una petición tan provocativa? De hecho, Juan consideró necesario explicar a sus lectores que no estaban familiarizados con las costumbres locales que “los judíos y samaritanos no se tratan entre sí” (v. 9). En realidad, es obvio que Jesús, al pedir agua a la samaritana, estaba haciendo algo más que tan solo calmar su sed. Estaba desafiando los estereotipos que dividen a los seres humanos —entonces y ahora—  creyendo que nuestra común necesidad de un Salvador uniría a todas las personas, ya fueran judíos o samaritanos, hombre o mujer, justos o pecadores.

Judíos y samaritanos se odiaban entre sí porque ambos afirmaban ser los verdaderos hijos de Abraham. Nosotros sabemos que los judíos eran los descendientes del llamado reino del Sur que consistía en las tribus de Judá y Benjamín (1 Reyes 12.20-24). Pero, no conocemos la identidad ancestral de los samaritanos. Algunos estudiosos piensan que eran descendientes del reino del Norte, después que los asirios conquistaran y colonizaran a los israelitas (2 Reyes 17.24-41). Esa fue la gente que vivió en Samaria y que se conocía como “cutaneos” (moradores de una ciudad al norte de Babilonia), la progenie de matrimonios mixtos entres israelitas y asirios, cuyos descendientes estaban entre aquellos que Esdras y Nehemías tuvieron que enfrentar (Nehemías 4.1-4).1 Otros eruditos creen que los samaritanos eran los descendientes de los sacerdotes que desertaron de Jerusalén en algún momento después de las campañas de Esdras y Nehemías, pero antes de la dinastía asmonea (un reino judío que combinaba el sacerdocio y la monarquía). Estos manifestantes se retiraron a Siquem en Samaria y terminaron construyendo un templo en el monte Gerizim (del que los samaritanos decían que fue donde estuvo originalmente el tabernáculo), preservaron su propia versión de la ley de Moisés (el Pentateuco samaritano) y afirmaron ser los verdaderos hijos de Dios. En el año 128 a.C., Juan Hircano, un rey asmoneo, destruyó el templo de estos “siquemitas”, quienes a su vez se vengaron atacando a un grupo de peregrinos judíos que pasaban a través de Samaria. También acusaron a estos llamados samaritanos de profanar intencionalmente el templo judío.2 Aparte de su origen (ya fueran descendientes del reino del Norte o gente descontenta que abandonó Jerusalén durante el periodo helenista), los samaritanos eran enemigos mortales de los judíos.

Jesús hizo algo más que ignorar siglos de hostilidades étnicas cuando le pidió a la samaritana que le diera de beber. Sin duda alguna, la petición de Jesús sobresaltó a la mujer (Juan 4.9). No obstante, su sorpresa tuvo mucho que ver con cuestiones de género, típicas de la época, como con la historia de las dificultades entre los judíos y los samaritanos. Pocas veces los hombres y las mujeres conversaban en público, incluso maridos y mujeres hablaban sobre todo dentro de sus casas. La razón por la que un hombre se acercaría en público a una mujer desconocida por lo general era para iniciar una relación impropia. Es posible que así fuera como la mujer samaritana interpretara la petición de Jesús. Para su forma de pensar, un hombre desconocido que viajaba solo es probable que estuviera buscando un poco de compañía. Además, que la mujer estuviera sacando agua para sí en medio del día le indicaba a cualquier hombre que ella era una persona que rompía las reglas y estaba marginada por las demás mujeres. Las mujeres solían hacer juntas las tareas domésticas y una mujer en dificultades estaría condenada al ostracismo por el resto de las esposas. De forma que cuando Jesús dijo: “Ve, llama a tu marido”, la mujer podría haber tomado aquel comentario como una investigación sobre su disponibilidad. De hecho, cuando ella respondió: “No tengo marido”, mostró que estaba dispuesta a dar el siguiente paso en este encuentro potencialmente obsceno (vv. 16. 17). No obstante, ella no tenía ni idea de con quién estaba hablando. Pronto descubriría que nunca antes se había encontrado con un hombre como Jesús.

Después que Jesús le reveló a la samaritana que Él conocía los detalles de su pasado problemático, ella se dio cuenta que este no era un hombre común y corriente (v. 19). En este momento las implicaciones del comportamiento de Jesús debieron quedar bien claras en la mente de la mujer. “Él es un judío; yo soy una samaritana. Él es un hombre; yo soy una mujer. Él es un profeta; yo soy una pecadora. ¿Cómo es posible que este hombre me pida a mí que le dé de beber?” En aquel tiempo, un hombre santo nunca se arriesgaba a quedar contaminado por beber de un cubo impuro, un recipiente que pertenecía a una mujer samaritana impura e inmoral. Con su disposición de beber de su recipiente, Jesús estaba diciendo que ella también era un vaso limpio. Aquello resultó ser todavía más aparente cuando Él respondió a sus preguntas con respeto. En la mayoría de los casos un hombre le habría dicho a una mujer “Eso no es asunto tuyo”, porque solo los hombres estudiaban las Escrituras. Sin embargo, Jesús parecía disfrutar de su conversación teológica, respondiendo a sus preguntas en una forma que estimulaba todavía más su curiosidad. Su respuesta acerca de la ubicación del verdadero templo de Dios probablemente la dejó confundida (v. 20). Un hombre judío habría dicho: “Jerusalén. En ninguna manera el monte Gerizim”. Pero cuando Jesús respondió: “Ni en este monte ni en Jerusalén adoraréis al Padre” (Juan 4.21), sus palabras simplemente confirmaron su comportamiento. Jesús trató a esta samaritana inmoral como si ella fuera tan importante para Dios como un santo judío. En efecto, un templo que una vez separó a judíos y gentiles, hombres y mujeres, puros e impuros ya nunca más definiría el espacio sagrado en la era mesiánica. Jesús, el nuevo templo de Dios, había llegado al monte de ella. Él dijo bien claramente a la mujer que había llegado la hora de que todo ser humano, ya fuera judío o samaritano,  hombre o mujer, puro o impuro, adoraran juntos al único Dios vivo y verdadero.

Esa es la razón por la cual Jesús dio a conocer el secreto de su identidad a esta mujer. Y es por eso que ella se fue corriendo hasta el pueblo, jactándose acerca del hombre que acababa de conocer junto al pozo de Jacob. Ella bebió abundantemente del agua viva de Jesús. Ella descubrió al Dios que todos tienen que adorar. Encontró al Mesías que puede explicarlo todo. Y, como Jesús anticipó, de su interior brotó una fuente de agua viva, que dio vida a algunos samaritanos que llegaron a creer en Jesús, un hombre judío, que es el “Salvador del mundo, el Cristo” (v. 42).

¿Por qué sucedió esto? Porque Jesús sabe que a pesar de quiénes seamos en el exterior o a pesar de las reglas que nos separen, en lo profundo del ser todos somos iguales. Somos individuos que necesitamos a un Salvador.

 

Notas:

1. Josefo, Antigüedades de los judíos 9.14.3.

2. Unos pocos años antes del nacimiento de Jesús, sucedió un ejemplo de profanación del templo. Los samaritanos, presuntamente, esparcieron cadáveres por todo el templo la noche antes de la Pascua. Ibíd., 18.2.2.

 

Rodney Reeves  es decano de la Escuela de Teología y Vocaciones de Iglesias en The Courts Redford College of Theology and Church Vocations of Southwest Baptist University, Bolívar, Missouri.

Jeremías en su entorno histórico (Por Robert D. Bergen)

Una vista de la actual Anatot, al noreste de la moderna Jerusalén. Anatot fue la ciudad natal de Jeremías.

Si los 463 años que duró el período de los reinados de Israel (desde el rey Saúl hasta la caída de Jerusalén) fueran el tiempo que dura un partido de fútbol, la vida y el ministerio de Jeremías ocuparían los últimos cinco minutos del juego. Durante los años de su ministerio (desde aproximadamente 627 – 586 a.C.)1, se produjeron cambios políticos que alteraron para siempre el panorama nacional y cultural de dos continentes.

Principios del ministerio de Jeremías

En el año décimotercero del reinado del rey Josías, Dios llamó al renuente Jeremías al ministerio profético (vea Jeremías 1.1-7). En 628 a.C., el rey Josías, de Judá, inició la más grande reforma espiritual desde la época de Samuel (vea 2 Crónicas 34.3 — 35.18). Josías extendió estas reformas espirituales más allá de los límites del reino del sur, purgando las regiones tribales de Manasés, Efraín y Neftalí de sus objetos de adoración pagana (vea 34.3-6). Al hacerlo, estaba reclamando para Dios el territorio que ocupaban los asirios. Los actos de Josías indicaban que la anteriormente poderosa nación asiria ahora estaba en franca declinación.

La debilidad de Asiria se hizo más evidente en el año 625 a.C., cuando Nabopolasar ascendió al trono de Babilonia. Nabopolasar inició acciones militares agresivas para liberar a Babilonia de Asiria. Al mismo tiempo una tribu escita, los Uman-Manda, envió una fuerza armada contra Asiria. Además, el rey de Media, Ciaxares, del este de Asiria, también avanzó contra esa tierra2. Estos tres se opusieron a Asiria durante los veinte años siguientes. Durante esas dos décadas aumentaron las pérdidas de los asirios. La situación se volvió terminal en el año 612 a.C., cuando los ejércitos medio y babilónico se unieron para tomar Nínive, la capital de Asiria.

Asiria intentó reagruparse: Asurubalit II se convirtió en el nuevo rey, Harán pasó a ser la capital y Asiria forjó una alianza con Egipto. Aun así, los enemigos de Asiria continuaron sus ataques. En 609 a.C., el rey Nabopolasar de Babilonia, con ayuda de los Uman-Manda, atacó y venció a la coalición de fuerzas asirias y egipcias, destruyendo Harán en el proceso. Luego de esta victoria babilónica, Asiria dejó de existir.

Los hechos de 609 a.C. afectaron a Judá trágicamente luego que, al parecer, el rey Josías actuó como un aliado de los babilonios e intentó detener a los egipcios en su marcha para luchar contra los asirios.

Josías resultó herido mortalmente en la batalla (vea 2 Crónicas 35.20-24). Como consecuencia de esto, los egipcios tomaron el control del gobierno de Judá: depusieron al hijo y sucesor de Josías, Joacaz, y lo llevaron a Egipto, donde murió (vea 2 Reyes 23.34; Jeremías 22.11-12, donde Joacaz es llamado Salum). El faraón Necao II instaló como siguiente rey de Judá a otro de los hijos de Josías, Eliaquim (a quien renombró como Joacim), y obligó a Judá a pagar impuestos a Egipto (vea 2 Reyes 23.34-35).

Tres hechos ocurridos en 605 a.C. fueron especialmente significativos para el mundo bíblico. Primero, los babilonios vencieron a los asirios en la batalla de Carquemis. Segundo, Nabucodonosor, el hijo de Nabopolasar, se convirtió en rey de Babilonia. Por último, Judá debió cambiar a la fuerza el objeto de su lealtad, de Egipto a Babilonia, cuando Nabucodonosor saqueó Jerusalén y deportó a muchos de sus habitantes, entre ellos, Daniel y sus tres amigos.

 

Más adelante en el ministerio de Jeremías

Los años siguientes fueron tumultuosos para Jeremías y para Judá. Nabucodonosor se esforzó para ganar mayor control de los territorios que antes controlaban los asirios. En 602 a.C., Joacim se rebeló contra Babilonia. En respuesta a esto, Nabucodonosor hizo que los arameos, moabitas y amonitas (vea los vecinos de Judá bajo control babilónico) atacaran a Judá (vea 2 Reyes 24.2). Al año siguiente Nabucodonosor intentó, aunque infructuosamente, tomar a Egipto, que había sido el más fuerte de los aliados de Asiria.

Después de la muerte de Joacim subió al trono su hijo Joaquín. Nabucodonosor temía una posible amenaza regional así que hizo sitiar Jerusalén con su ejército, arrestó a Joaquín y lo deportó a Babilonia junto con miles de habitantes. Entonces Nabucodonosor convirtió en rey a Matanías, tío de Joaquín, cuyo nombre cambió por Sedequías como muestra de la supremacía babilónica (vea los vv. 10-17).

Durante unos años Sedequías sirvió obedientemente a los babilonios. Sin embargo, en 593 a.C., reunió a los negociadores más importantes de cinco naciones vecinas y juntos armaron un plan para quebrar el dominio babilónico. Jeremías declaró que Dios se oponía a cualquier plan en ese sentido (vea Jeremías 27.6-15) y la revuelta coordinada contra Babilonia nunca se produjo.

Pero Sedequías no perdió las esperanzas. En 589 a.C., se rebeló contra Babilonia. Los babilonios respondieron agresivamente a la insurrección de Judá.  En enero de 588 a.C., Nabucodonosor llevó su ejército a Jerusalén y la atacó por última vez (vea 2 Reyes 25.1). El faraón Hofra reunió al ejército de Egipto para luchar contra las tropas de Nabucodonosor, obligando a los babilonios a abandonar Jerusalén aunque solo por un breve tiempo. Los babilonios vencieron rápidamente a los egipcios y luego volvieron a atacar a Jerusalén, cortando la provisión de todo alimento. La derrota era inevitable. En 586 a.C. derribaron los muros de Jerusalén y destruyeron y quemaron sus edificios (vea Jeremías 39.1-8). Los babilonios deportaron a muchos de sus ciudadanos, entre ellos Sedequías, a Babilonia. También reunieron a los hijos de Sedequías y los asesinaron (vea 52.8-11, 24-30).

Como un acto final de este período de la historia de Judá, los babilonios establecieron una autoridad regional para supervisar sus intereses en la zona. Establecieron una guarnición militar en la ciudad que habían elegido como capital, Mizpa, y nombraron a Gedalías como gobernador de este territorio. Sus esfuerzos solo tuvieron un éxito mínimo: en octubre de 586 a.C., una banda de zelotes de Judá asesinaron a Gedalías. Muchos de los habitantes que habían quedado, entre ellos Jeremías y su amigo Baruc, huyeron a Egipto (vea 2 Reyes 25.22-26; Jeremías 40.5; 43.7).

 

1. Las fechas mencionadas en este artículo corresponden a las cronologías presentadas en Edwin R. Thiele, The Mysterious Numbers of the Hebrew Kings, ed. rev. (Kregel Publications, Grand Rapids, 1983) y, de John H. Walton, Chronological and Background Charts of the Old  Testament, ed. rev. (Zondervan, Grand Rapids, 1994).

2. Siegfried Herrmann, A History of Israel in Old Testament Times, traducido (al inglés) por John Bowden (Filadelfia: Fortress Press, 1975), p. 264.

 

El Shemá

Israel se encontraba acampado en las llanuras de Moab y se disponía a entrar en la tierra prometida. Después de haber vagado durante 40 años por el desierto debido a su falta de fe, todo lo que los separaba de la promesa patriarcal era el río Jordán. Ahora Moisés iba a exhortar a Israel a que prestara atención y obedeciera los requisitos del pacto con el Señor su Dios.

Inmediatamente después de recordarles los Diez Mandamientos (Deuteronomio 5.6-21), Moisés encargó a Israel que guardara los estatutos y mandamientos que Dios les había dado. Si ellos escuchaban y obedecían, el Señor les daría larga vida, haría de ellos una nación numerosa y próspera y les daría la tierra que les había prometido: una tierra que fluía leche y miel (6.1-3).

Los tiempos bíblicos y rabínicos

Deuteronomio 6.4-9 comprende el texto conocido en la tradición judía como el Shemá. El nombre viene del verbo imperativo singular con el que comienza el versículo 4. El verbo hebreo shamá conlleva la idea de “oír” o “escuchar”, pero con la intención implícita de que el oyente va a obedecer lo que oye. Un israelita que oye, pero no obedece el mandamiento de Dios, no ha oído para nada.

Oye, Israel: Jehová nuestro Dios, Jehová uno es. Y amarás a Jehová tu Dios de todo tu corazón, y de toda tu alma, y con todas tus fuerzas. Y estas palabras que yo te mando hoy, estarán sobre tu corazón; y las repetirás a tus hijos, y hablarás de ellas estando en tu casa, y andando por el camino, y al acostarte, y cuando te levantes. Y las atarás como una señal en tu mano, y estarán como frontales entre tus ojos; y las escribirás en los postes de tu casa, y en tus puertas (6.4-9)1

El Shemá ha sido llamado “la verdad fundamental de la religión de Israel” y el “deber fundamental fundado sobre este”2 La verdad fundamental era la afirmación de que Dios era uno y el deber fundamental era la respuesta de sus seguidores en completo amor a Dios3 Las implicaciones históricas y teológicas para el Israel bíblico eran profundas. Jehová había demostrado a Israel y a Egipto que Él era más poderoso que todo el panteón egipcio, cuando los derrotó por medio de las diez plagas y en el cruce del Mar Rojo. A diferencia de los vecinos de Israel que adoraban una plétora de dioses, Jehová es el Señor Soberano. Él es Dios, el único Dios vivo y verdadero, y solo a Él hay que adorar y servir. El monoteísmo bíblico quedaba ahora claramente formulado y para Israel ningún otro punto de vista sería aceptable. Jehová tenía que ser el único objeto de adoración y de obediencia.4

En el período bíblico rabínico posterior (que empezó alrededor del 70-95 d.C.) y continúa hasta el tiempo presente, el Shemá se convirtió en un elemento central del judaísmo. A los judíos se les pedía que orasen tres veces al día: en la mañana, al mediodía y en la noche. Recitar el Shemá era parte de las oraciones en la mañana y en la noche. Los rabíes, cuya intención era santificar todas las acciones humanas, empezaron a interpretar literalmente las metáforas de los versículos 8-9. Las cajitas de oración (hebreo: tefillin; griego: filacterias), atadas con tiras de cuero a los brazos y a la frente, “tenían el propósito de simbolizar la idea de que las acciones y los pensamientos del hombre se debían usar para hacer la voluntad de su Creador”5

El tefillin contiene cuatro pasajes de las Escrituras (Deuteronomio 6.4-9; 11.13-21; Éxodo 13.1-10, 11-16)6 Los arqueólogos han descubierto varios frontales entre los materiales hallados en Qumran, el hogar de los autores de los rollos del mar Muerto7 La interpretación literal del versículo 9 desarrolló una segunda práctica: Los judíos debían sujetar una pequeña cajita a los postes (hebreo: mezuzah) de sus casas y dentro de ellas debían poner los mismos cuatro pasajes bíblicos8 Muchos judíos siguen observando esta práctica hasta el día de hoy.

La importancia de enfatizar el Shemá es la recepción del reino. Un erudito judío afirma:

La comunión con Dios mediante la oración y la eliminación de todos los elementos intrusos entre el hombre y su Hacedor, y la aceptación implícita de la unidad de Dios así como también una entrega incondicional de la mente y del corazón a Su santa voluntad, es lo que implica el amor a Dios expresado en el Shemá, y eso es lo que se entiende por recibir el reino de Dios9

Para los rabíes, el Shemá excluía la adoración a los ídolos, pero más que eso, ellos también entendían que excluía todos los agentes humanos, pues ninguno existe sino Dios. Además, “amar a Jehová con todo tu corazón, con todo tu ser y con todas tus fuerzas” era para los rabíes la esencia de la relación con Dios. Un amor completo y desinteresado por Dios se puede expresar mediante lo siguiente: “No digas: estudiaré la Torá con el propósito de ser conocido como un Sage o Rabí, o para adquirir fortuna, o recibir recompensa en el mundo venidero; sino que solo lo haré por amor a Dios”.10

La Era del Nuevo Testamento

Los tres Evangelios sinópticos narran el uso que Jesús hizo del Shemá (Mateo 22.37-38; Marcos 12.29-30; Lucas 10.27).11 En el relato de Marcos, Jesús respondió la pregunta de un escriba: “¿Cuál es el primer mandamiento de todos?” (Marcos 12.28). Jesús respondió citando Deuteronomio 6.4-5. Al responder de esa manera, Jesús afirmó dos aspectos de la fe en Dios: (1) el Shemá es el corazón del pacto deuteronómico entre Dios y su pueblo y (2) el Shemá es el comentario de Dios acerca del primer mandamiento que Él le dio a su pueblo: “No tendrás dioses ajenos delante de mí” (Deuteronomio 5.7). Para Israel, y para todo el pueblo de Dios, Jehová es único. Él es exclusivo, soberano y Salvador. La respuesta de Israel a su confesión con absoluta obediencia es la medida de su amor por Dios.12

Bendiciones y advertencias

Las promesas y las advertencias acompañaban al Shemá. El Señor prometió bendiciones a Israel para las cuales ellos no hicieron nada para merecerlas o ganarlas (Deuteronomio 6.10-11): ciudades, casas, cisternas y cosechas. Las advertencias siguen directamente a “y luego que comas y te sacies” (v. 11). Enseguida Moisés puso frente a Israel los requisitos para esas bendiciones: “cuídate de no olvidarte de Jehová, que te sacó de la tierra de Egipto, de casa de servidumbre. A Jehová tu Dios temerás, y a él solo servirás, y por su nombre jurarás. No andaréis en pos de dioses ajenos, de los dioses de los pueblos que están en vuestros contornos; porque el Dios celoso, Jehová tu Dios, en medio de ti está; para que no se inflame el furor de Jehová tu Dios contra ti, y te destruya de sobre la tierra” (vv. 12-15, RVR). El verbo “servir” le recordaría a Israel la elección a la que se enfrentaban: servir al Señor o regresar a la “casa de servidumbre/esclavitud” (la misma raíz de la palabra hebrea) bajo su antiguo amo, el faraón egipcio.

Estas advertencias resuenan a lo largo de los siglos hasta esta fecha. No te olvides del Señor tu Dios. Solo Él es Dios, y no hay otro. Ámale con todo lo que eres y tienes.

Notas

1. Al menos que se indique otra cosa, todas las citas bíblicas son traducciones del autor.

2. Driver, S.R., A Critical and Exegetical Commentary on Deuteronomy, 3 edición, T & T Clark, Edinburgh, 1978, p. 89

3. Craige, Peter C., The Book of Deuteronomy, Eerdmans, Grand Rapids, 1976, p. 168.

4. Thompson, J.A., Deuteronomy: An Introduction and Commmentary, InterVarsity Press, Leicester, England, 1974, pp. 121-22.

5. Schiffman, Lawrence H., From Text to Tradition: A History of Second Temple and Rabbinic Judaism, Ktav Publishing Huse, Inc., Hoboken, NJ, 1991, pp. 244-46.

6. Merril, Eugene H., Deuteronomy, Vol. 4, The New American Commentary, Broadman and Holman, 1994, p. 168.

7. Craige, The Book of Deutoronomy, p. 171.

8. Thompson, J.A., Deuteronomy, p. 123.

9. Schechter, Solomon, Aspects of Rabbinic Theology, Schocken Books, Nueva York, 1909, pp. 66-67.

10.             Ibíd., p. 68.

11.             Lucas 10.25-37 registra la conversación de Jesús con un experto de la ley. En esa conversación el hombre citó el Shemá y Jesús confirmó la importancia que el hombre dio al Shemá. La conversación terminó con la enseñanza de Jesús sobre quién era su prójimo contándole la parábola del buen samaritano.

12.             Merril, Deuteronomy, p. 164.

Francis X. Kimmitt es profesor de Antiguo Testamento y Hebreo y director asociado del centro de la extensión del norte de Georgia del Seminario Teológico Bautista de Nueva Orleans, Marietta, Georgia.

 

Con arpa y lira: Los Instrumentos musicales en el Antiguo Testamento

 Por Becky Lombard

El Salmo 92 es un “cántico para el día de reposo”, el día de reunión para la adoración. El salmista exhortó a los adoradores a expresar su acción de gracias y alabanza, y —en los versículos 1-4— hacerlo musicalmente. Los israelitas entendieron que Dios ordenó y facilitó la música. Ellos veían la música como algo que venía del Señor y anhelaban que su música volviera a Él como fragancia de incienso.

A Jehová cantaré en mi vida;

a mi Dios cantaré salmos mientras viva.

Dulce será mi meditación en él;

yo me regocijaré en Jehová.

(Salmo 104.33-34)

La música era formativa en la vida, el trabajo y la adoración de la comunidad de Israel. Josué y aquellos que él dirigió usaron la música para derribar las murallas de Jericó (Josué 6). Antes de salir del mar Rojo, María tomó un pandero en su mano y cantó alabando a Dios por su liberación y fortaleza (Éxodo 15). La vida de Saúl cambió en el monte de Dios cuando se encontró con profetas acompañados de hombres que tocaban salterios, panderos, flautas y arpas (1 Samuel 10). Débora y Barac cantaron por la victoria de Dios en la batalla (Jueces 5).

El Salmo 92 anima a los adoradores a usar el arpa y la lira en su canto. Algunos pasajes del Antiguo Testamento a menudo mencionan esos instrumentos juntos que se usaron ampliamente en el antiguo Cercano Oriente (1 Reyes 10.12; 1 Crónicas 13.8; Salmos 81.2; 108.2; 150.3).

Encontramos listas de los instrumentos musicales que aparecen regularmente en las narraciones del Antiguo Testamento. La primera aparece en Génesis 4.21 que nos presenta a Jubal como el “padre de todos los que tocan arpa y flauta”. Algunas listas solo mencionan dos instrumentos como el Salmo 92: “Al son del arpa de diez cuerdas y de la melodía de la lira” (v. 3, NTV). Otras son bastante amplias. La orquesta de levitas que David organizó incluía salterios, arpas, címbalos, bocinas y trompetas (vea 1 Crónicas 15.16—16.5).

Los instrumentos del Antiguo Testamento caían en tres categorías principales: cuerda, percusión y viento. Aunque no tenemos ningún instrumento original, por medio de los estudios arqueológicos podemos examinar la alfarería, dibujos y figuras de barro del tiempo de la era bíblica en Israel y las naciones a su alrededor.

Instrumentos de cuerda

El arpa: La forma del arpa es semejante al arco del arquero. Las cuerdas se extienden a lo largo de una armazón curva de madera o a lo largo de dos piezas de maderas unidas en ángulo recto. Cada cuerda aportaba un solo tono y eran más largas que las cuerdas de la lira. Según el Talmud las cuerdas del arpa estaban hechas de intestino de oveja y sonaban más fuerte que las de la lira.

La lira: La lira era el instrumento de cuerda más común en la época bíblica. Aunque hoy nosotros solemos recordar a David tocando al arpa, en realidad él tocaba la ira. Su armazón de madera generalmente era una caja de resonancia con dos brazos verticales unidos. Las cuerdas se extendían desde un travesaño y conectaban los brazos con la caja de resonancia. Un diapasón hacía posible que las cuerdas tocaran múltiples tonos1 La lira siempre era un instrumento de alegría. Cuando se acababa el motivo de la alegría, se colgaban las liras y quedaban en silencio (Salmos 137.2). Los profetas advirtieron que si el pueblo continuaba pecando, serían castigados y no se volvería a escuchar la lira (Ezequiel 26.13).

De la región general que conocemos como Tierra Santa nos han llegado dibujos que muestran cómo los pueblos semitas tocaban la lira. En uno de esos dibujos aparecen prisioneros tocando la lira bajo la vigilancia de guardias asirios. En este caso los músicos usaban sus manos para tocar. La evidencia indica que los músicos usaban sus manos cuando tocaban los instrumentos, pero que usaban la púa (una pieza de madera o hueso) cuando acompañaban a las voces de los cantores2

Instrumentos de percusión

Campanillas: Las campanillas iban sujetas a la orla de la vestidura sacerdotal de Aarón. Señalaban su entrada al lugar santísimo (Éxodo 28.33-35). Es probable que las campanillas de los tiempos bíblicos se parecieran a pequeños cascabeles con una bolita o badajo. En varios lugares de Israel los arqueólogos han encontrado muchas campanillas hechas de bronce y con esa descripción.

Címbalo: Los címbalos aparecen por primera vez en las Escrituras, en el tiempo de David, durante la procesión que trasladó el arca a Jerusalén. Fueron los únicos instrumentos de percusión incluidos en los instrumentos del templo que David especificó (1 Crónicas 15.16). David designó a Hemán, Asaf y Etán para tocar los címbalos, una posición entre los levitas de mucha distinción y privilegio. Es posible que usaran los címbalos para acompañar el canto con otros instrumentos, para llamar la atención de los adoradores hacia Dios y como una señal para empezar el canto en los servicios de adoración.

Los címbalos gemelos, hechos de bronce, tenían forma de platillos. El centro estaba taladrado para colocar anillos, hechos de alambre o hierro, para los dedos. Aún quedan preguntas respecto a si se utilizaron en forma horizontal o vertical. El sonido se producía al golpear uno contra el otro o tocando sus bordes juntos. El sonido de los címbalos (platillos) iba desde un tintineo ligero a un sonido apagado, dependiendo del método de ejecución3

Pandereta: La pandereta era probablemente un pequeño tambor de mano. Los arqueólogos piensan que es posible que no llevara sujetos los “cascabeles” que tienen hoy nuestras panderetas. En las Escrituras, las mujeres eran las que con frecuencia tocaban este instrumento al tiempo que cantaban y danzaban de alegría. Se han encontrado muchas estatuillas de barro sosteniendo la pandereta que vienen de la época bíblica.4

Instrumentos de viento

La flauta: Los eruditos tienen opiniones variadas acerca de las palabras que la mayoría de las Biblias traducen como “flauta”. Algunos usan la palabra “tubo” para describir la flauta. Los primeros modelos eran pedazos de caña hueca con agujeros para los dedos. Con los grandes conjuntos musicales del templo es probable que el “tubo” que se usara fuera de un tono más fuerte. Creemos que estos instrumentos de mayor sonido consistían de dos tubos unidos que creaban una flauta doble, y cada una se tocaba con los dedos de manos diferentes. Artefactos de bronce y arcilla procedentes de Israel y probablemente de la época del Antiguo Testamento representan individuos tocando estos instrumentos.5

Trompetas: Las trompetas del tiempo del Antiguo Testamento estaban hechas de tubos rectos de metal con los extremos en forma de campana. La gente usaba trompeta de bronce en los escenarios seculares y de plata en las ocasiones sagradas. A diferencia de nuestras trompetas de hoy, estas no tenían válvulas. Eso limitaba a tres o cuatro la cantidad de tonos que esos instrumentos podían tocar. El sonido que emitían probablemente no era muy fino, pero en la mente de los oyentes era suficientemente fuerte como para llamar la atención de Dios en los cielos a fin de que atendiera al hombre en la tierra.

Los trompetistas por lo general tocaban en parejas o en grandes grupos. En 2 Crónicas 5.12-13, cuando los levitas llevaron el arca del pacto al templo en la ciudad de David, los sacerdotes tocaron 120 trompetas, uniéndose a los cantores, a más trompetas, címbalos y otros instrumentos. Solo los sacerdotes descendientes de Aarón podían tocar las trompetas en las ocasiones sagradas (Números 10.8) y en la guerra (2 Crónicas 13.12). Los músicos tocaban las trompetas en muchos eventos de la vida del Antiguo Testamento: para convocar a los israelitas a la tienda de reunión, para indicar a los israelitas que tenían que levantar el campamento, como un recuerdo de la presencia de Dios en medio de su pueblo, para hacer sonar la alarma en tiempo de guerra, en las fiestas, en el comienzo de la nueva luna, por los sacrificios y ofrendas quemadas, cuando trasladaron el arca a Jerusalén, en la dedicación del primer y segundo templos y para unirse a otros instrumentos de alabanza6

Sofar: La palabra shophar a menudo aparece traducida en la Biblia como “trompeta” para referirse a un instrumento hecho de un cuerno de carnero. Algunos eruditos creen que el significado del cuerno de carnero estaba enraizado en la importancia del sacrificio del carnero que Dios proveyó para Abraham cuando este en obediencia a Dios se disponía a sacrificar a Isaac. Era el instrumento que sonaba desde el Monte Sinaí. El sofar era una trompeta ritual y de guerra. Se usaba para emitir señales y dar órdenes, así como hacer sonar la alarma. Incluso, se pensaba que servía para alejar el mal y evitar catástrofes. Cuando los israelitas hicieron sonar el sofar y gritaron, las murallas de Jericó se desplomaron. Es el único instrumento bíblico que todavía está en uso en su forma original7

Los instrumentos musicales del Antiguo Testamento son muchos y variados. Nuestro conocimiento y comprensión de ellos también es muy variado y disperso. Aunque no contamos con sonidos y anotaciones musicales de aquel tiempo para mejorar nuestro conocimiento, lo que sí podemos deducir es una comprensión del carácter del sonido, el simbolismo de la música como sonaba y algo del escenario cultural en el mundo bíblico. La música, ordenada y facilitada por Dios, fue realmente ejecutada para honrarle, defenderle y agradarle.

Esta información puede ayudar bastante a todos aquellos que están involucrados en la música de adoración a Dios en el siglo XXI. Nos debe interesar que nuestra música surja de nuestro propio medio cultural, pero que, no obstante, mantenga un carácter bíblico para que siempre se escuche como una ofrenda de olor fragante para el Señor.

Sabemos que…

Es bueno dar gracias al SEÑOR,

cantar alabanzas al Altísimo.

Es bueno proclamar por la mañana tu amor inagotable

y por la noche tu fidelidad,

al son del arpa de diez cuerdas,

y de la melodía de la lira.

1. Leonar, Richard, “Musical Instruments in Scripture”, The Complete Library of Christian Worship, Volume 1, The Biblical Foundation of Christian Worship, ed. Robert E. Webber, Hendrickson, Peabody, MA, 1993, p. 237.

2. Sellers, Ovid R., “Musical Instruments of Israel”, The Biblical Archaeologist, vol. 4, no. 3, Septiembre 1941, pp. 38-39.

3. Jones, Ivor H., “Music and Musical Instruments”, Anchor Bible Dictionary, ed. jefe David Noel Freedman, Doubleday, Nueva York, 1992, pp. 4, 935. Alfred Sendrey, Music in the Social and Religious Life of Antiquity, Fairleigh Dickinson University Press, Rutherford, NJ, 1974, pp. 99, 205-206.

4. Montagu, Jeremy, Musical Instruments of the Bible, Scarecrow Press, Lanham, MD, 2002, pp. 16-18.

5. Ibíd., p. 47

6. Sendrey, Music in the Social and Religious Life of Antiquity, pp. 189-91.

7. Montagu, Musical Instruments of the Bible, pp. 19-23.

Becky Lombard es profesora de música y arte en la Universidad Truett-MacConnel en Cleveland, Georgia.

 

El papel del marido en la familia del primer siglo

William B. Tolar

 LA VIDA DE FAMILIA y el papel del marido en el primer siglo podían diferir mucho, y sucedía, según las diferentes normas y costumbres culturales. Algunas expectativas eran idénticas, como proveer alimento, casa y protección, pero las increíbles diferencias en el papel del esposo y padre romano y el de su homólogo judío, fueron evidentes. El padre romano era un dictador, amo, sacerdote y proveedor para su familia. Por supuesto, algunos padres romanos eran nobles, amables, educados y benevolentes; con todo, las leyes y las costumbres sociales aceptaban su derecho incuestionable de salvar la vida o matar a su hijo recién nacido. En una carta que un soldado romano escribió a su esposa embarazada en Italia le decía que si la criatura que iba a nacer era un niño que lo conservara, pero que si era una niña la tirara a la basura.

Sin embargo, un padre judío jamás hubiera dado una orden así a su esposa. Su religión, familia y sociedad le habría enseñado que obedecer al Dios de Israel era de suprema importancia. El fundamento de esa obediencia era la “Ley” o “Torá” de Moisés, que incluía los Diez Mandamientos, uno de los cuales declaraba explícitamente: “No matarás” (Éxodo 20.13). Los Salmos, parte de los escritos sagrados de los judíos, declaraban que los hijos eran dones o “herencia de Jehová” (Salmo 127.3-5). No obstante, tanto los maridos y padres judíos como los romanos tenían completa autoridad en sus respectivas familias y culturas.

Otra diferencia importante entre los esposos paganos (como los romanos y los griegos) y sus homólogos judíos era la cuestión de la fidelidad marital hacia sus esposas. La mayoría de los maridos paganos tenían relaciones sexuales con las prostitutas del templo como parte de su religión (por ejemplo, eso era parte del culto a Afrodita en Corinto) y de una forma regular con prostitutas seculares. La mayoría de las religiones antiguas, excepto el judaísmo, no solo permitía la inmoralidad sexual, pero se requería y se incluía como parte de sus prácticas religiosas.

El judaísmo, por otra parte, tenía una clara prohibición establecida en el séptimo mandamiento. Aunque no hay dudas de que algunos esposos judíos fueron infieles a sus esposas, la gran mayoría se mantenía fiel. Un temor profundo a un Dios justo y santo, además de una temprana e intensa formación religiosa hacia Dios como el Juez de todos los seres humanos y también la presión social, hicieron una combinación que mantenía a los maridos judíos fieles a sus esposas.

Sin embargo, la fidelidad sexual a la esposa judía no significaba que el marido se casara porque “amaba” a su esposa o que él la hubiera escogido o que la reconociera como su igual. Los padres y madres (sobre todo los padres) arreglaban la mayoría de los matrimonios judíos  por razones financieros o familiares. El amor del uno por el otro podía preceder al matrimonio, y de hecho sucedía. No obstante, esa no era la primera razón para celebrarlo. Pablo dio una norma radicalmente nueva y elevada, la más alta en el mundo del primer siglo, cuando mandó a los maridos cristianos de Éfeso: “Maridos, amad a vuestras mujeres, así como Cristo amó a la iglesia, y se entregó a sí mismo por ella… los maridos deben amar a sus mujeres como a sus mismos cuerpos” (Efesios 5.25, 28).

Aunque Israel tenía las normas más elevadas del mundo antiguo en cuanto a los asuntos sexuales,2 no quiere decir que los hombres y las mujeres se consideraran como iguales. En Israel realmente no se estimaban mucho más a las mujeres que en el mundo pagano, excepto en lo relacionado a la fidelidad sexual. Un dicho rabínico decía que era mejor dejar que se quemaran las palabras de la Ley que entregarlas a una mujer, y que el testimonio de las mujeres tenía tan poco valor que no servían como testigos en un tribunal judío. Aristóteles, el brillante filósofo griego y maestro de Alejandro Magno, resumió la posición griega de forma sucinta cuando declaró que las mujeres eran inferiores a los hombres, los niños eran inferiores a sus padres y los esclavos eran inferiores a sus amos. Él dijo que la mujer era más débil, más impulsiva y encontraba su virtud en obedecer.3

Una de las principales responsabilidades de un esposo judío que se convertía en padre era elegir compañera para su hijo.4 Sin embargo, el marido sabio buscaba el conocimiento y la opinión de su esposa. Las esposas y madres judías se distinguían por sus fuertes opiniones e influencia sobre sus esposos y familias. Ester es un buen ejemplo.

El padre de un varón judío tenía la responsabilidad de enseñarle a su hijo, mucho antes de que este se casara, un oficio que le sirviera para ganarse la vida y sostener a su futura familia.5 El joven novio tenía la responsabilidad de proveer alimento, casa y vestido para su esposa (o esposas) e hijos. A menos que él mismo viniera de una familia rica o que asegurara bienes por medio de su matrimonio, un marido judío podía esperar largas horas de duro trabajo manual. En el mundo Mediterráneo del primer siglo prácticamente no existía una “clase media”, por supuesto, no era nada parecido a lo que nosotros conocemos hoy. La gran mayoría de las personas eran pobres; una gran cantidad de individuos eran esclavos. Y los esclavos se consideraban como una “propiedad”. A las mujeres, en su mayor parte, también las incluían en ese mismo nivel. Incluso el judío fariseo devoto daba gracias a Dios a diario porque él no era un gentil, un esclavo o una mujer.

Fuera del judaísmo, la mayoría de la gente común era analfabeta. La cultura del primer siglo no ofrecía escuelas públicas sostenidas por los impuestos. Los padres romanos y griegos ricos podían contratar tutores privados o comprar esclavos educados que se dedicaban a enseñar a sus hijos. Pero las masas no estaban educadas mediante un sistema formal estructurado.

Los judíos, sin embargo, fueron mucho más afortunados. La Torá mandaba a los padres hebreos que enseñaran la Ley de Moisés a sus hijos y descendientes. Mucho antes que se establecieran las sinagogas y se convirtieran en centro para enseñar a los niños a leer y escribir la Torá, los padres judíos tenían la responsabilidad de enseñar a sus hijos los “testimonios, estatutos y decretos” (Deuteronomio 6.20-25). Las leyes y enseñanzas se encontraban en la Torá, que es el principal libro de texto que usaban los rabíes en las sinagogas.6 Las niñas judías que aprendían a leer y escribir lo hacían sobre todo por medio de sus hermanos. Los hijos de los padres griegos y romanos normales y corrientes no contaban con una herencia así y crecían tan escasos de educación como sus padres.

Los niños judíos, por otra parte, fueron los que se beneficiaron intelectual y académicamente de que se mandara a instruir a sus padres en la Ley de Dios. Durante el primer siglo Israel tenía el nivel más alto de alfabetización y el más alto nivel de ética y moralidad en el mundo. Eso, en gran medida, se debió a la tarea encomendada al padre en la vida judía.

1. Para más información sobre este tema, vea Family por Michael Hester en Holman Bible Dictionary (HBD), editor general Trent C. Butler, Holman Bible Pubishers, Nashville, 1991, pp. 475-77.

2.         Vea Levítico 18 para una lista detallada de instrucciones acerca de este tema.

3. Aristóteles, La Política, 1.5.12.

4. Hester, J. Michael, Family en HBD, p. 476.

5. Pablo, por ejemplo, sabía hacer tiendas. Vea Hechos 18.3.

6. Dean, Robert J., tiene un artículo de mucha ayuda acerca de la sinagoga. Vea HBD, pp. 1311-13

William B. Tolar es profesor distinguido de antecedentes bíblicos y consultor especial del presidente del Seminario Teológico Bautista de Suroeste, en Fort Worth, Texas.

Las religiones de misterio y la naciente iglesia

Por Dr. C. Mack Roark

EL CRISTIANISMO no nació en el vacío. Surgió en un mundo muy religioso y con mucha variedad A los veinte años de la muerte de Jesús, Pablo llegó a Atenas y “su espíritu se enardecía viendo la ciudad entregada a la idolatría” (Hechos 17.16).1 Los atenienses eran “muy religiosos” (v. 22). Pablo recordó a los corintios que aunque hay un solo Dios, los cristianos corintios vivían en un mundo que honraba a “muchos dioses y muchos señores” (1 Corintios 8.5).

Es probable que las religiones de misterio, con el énfasis en religiones, en plural, sean las menos conocidas entre las muchas religiones de este mundo multicultural. No podemos hablar de una “religión de misterio” porque eran tan diversas entre sí como lo era el resto del mundo religioso. Cada una tenía su propio dios, costumbres, rituales y ritos de iniciación. Estaban muy dispersas y en lugares distantes: Egipto, Grecia, Persia, Asia Menor e incluso en Roma. Sin embargo, tenían algunos elementos comunes que las agrupaba. Daremos un rápido vistazo, examinaremos cuatro religiones de misterio y luego veremos su relación con el naciente cristianismo.

Conocemos muy poco acerca de estas porque entre otras cosas, como el nombre lo indica, eran secretas, a menudo sumamente secretas. (La palabra griega musterion se puede traducir en español como “misterio” o “secreto”, dependiendo del contexto.2) Con frecuencia, los participantes de estas religiones no escribían lo que sucedía en el secreto de sus rituales. Lo poco que conocemos viene de menciones dispersas y fragmentadas, generalmente de sus detractores. De esa escasez de pruebas aprendemos lo siguientes: A diferencia de los dioses griegos y romanos que eran de los cielos, los dioses y las diosas de las religiones de misterio eran sobretodo de la tierra y del mundo subterráneo (infierno). Tenían: (1) un enfoque principal en la vida después de la muerte; (2) una mitología de un dios que murió y resucitó que reflejaba los antiguos cultos de la fertilidad y (3) ritos secretos de iniciación que incluían lavamientos ceremoniales, ayunos, comidas comunales y sacrificios.

religiosa. Cuando los primeros cristianos viajaron más allá de Judea, se encontraron con una atmósfera religiosa muy diversa.

Rituales y fechas

Los misterios más antiguos y mejores conocidos son los cultos eleusinian, llamados así por sus ritos en Eleusis (la moderna Elefsis) no lejos de Atenas. En pocas palabras, la mitología es como sigue: El mito giraba en torno a Deméter, la diosa de la fertilidad y la agricultura, y su hija Perséfone. Hades, el dios del infierno, raptó a Perséfone y se la llevó al mundo de los muertos. Deméter reaccionó con enojo y paralizó la producción de las cosechas en el mundo. Hermes ayudó a negociar un acuerdo mediante el cual Perséfone pasaría cuatro meses con los muertos (cuando los cultivos estuvieran latentes) y ocho meses con los vivos (durante el tiempo del crecimiento y de la cosecha). El iniciado en este misterio experimentaba simbólicamente la muerte y el renacer, creyendo que al participar en esos ritos, que incluía un bautismo ritual, garantizaba una vida próspera y feliz después de la muerte.

El culto a Mitra era el culto más explícitamente solo para hombres de los misterios. Mitra era el dios sol de los persas, pero esa práctica llegó a ser muy popular entre los romanos, sobretodo entre los soldados y oficiales. Aunque probablemente tuvo su origen en el siglo I a.C., nuestra evidencia viene del siglo I d.C. Los arqueólogos han demostrado que sobrevivió hasta el siglo IV d.C. La esencia de este culto era la promesa de que cuando los iniciados morían podían ascender a través de siete estaciones planetarias hacia su descanso final en el cielo. Los arqueólogos han identificado como 58 cuevas hechas por el hombre en las que adoraban los seguidores. En cada cueva (llamada una mithraeum) hay una escena que representa a Mitra sacrificando un toro. Al parecer, participar en este ritual de sacrificio era el medio de salvación para los iniciados. La evidencia muestra que estos rituales variaban mucho de lugar en lugar, y el número siete siempre era prominente.3

A diferencia del culto a Mitra, la mayoría de los devotos de Isis eran mujeres. La veneración a la diosa Isis, que se originó en Egipto, se extendió por todo el mundo alrededor del Mediterráneo durante el período romano. La popularidad de la adoración a Isis es evidente por la cantidad de templos, santuarios y estatuas que han sobrevivido. En este mito, Osiris, que era el hermano y amante de Isis, había sido cortado en catorce pedazos por su hermano Tifón. Isis, con considerable dificultad y al final recurriendo a la magia, restauró a Osiris,  quien entonces se convirtió en el dios del lugar de los muertos. Se creía que la representación ritual de la muerte de Osiris y su recuperación daban a los iniciados poder sobre la muerte. Este mito después llegó a estar asociado de alguna manera con las inundaciones periódicas  del río Nilo, que eran esenciales para los cultivos y cosechas. A veces Osiris fue adorado como Sarapis, y su popularidad se puede ver en las muchas oraciones dirigidas a Sarapis encontradas en antiguas cartas de papiro.

Originalmente de Frigia, los seguidores de Cibeles tenían algunas de las prácticas más extrañas. Cibeles era la gran Madre diosa de la tierra. El más prominente de los ritos asociados con Cibeles fue el taurobolium. Los iniciados entraban a un hoyo por debajo de un piso que tenía una parrilla sobre la cual se sacrificaba un toro. La sangre del animal que se estaba muriendo corría por la parrilla y caía sobre los seguidores, bañándolos en sangre, mientras ellos se movían para que la sangre los cubriera lo más posible. Algunas evidencias sugieren que esto supuestamente los llevaba a un nuevo nacimiento. La evidencia más temprana viene del siglo II d.C., mucho después del nacimiento de la iglesia y de los escritos de los documentos del Nuevo Testamento. Para el siglo IV esto era popular en Roma e incluso atraía a los de la nobleza.

Relaciones y diferencias

Las descripciones anteriores, breves debido a la evidencia incompleta, plantean al menos dos preguntas: ¿Cuál es, si alguna, la relación entre las religiones de misterio y la naciente iglesia? y ¿Cómo se diferenciaba la naciente iglesia de esos misterios? Dos cosas son ciertas. Existe algún paralelismo entre ellas y el Nuevo Testamento, pues especialmente Pablo usó algo del lenguaje que encontramos en las religiones de misterio. ¿Cómo se explica eso?

La existencia de ese paralelismo muy pronto dio origen a la especulación de que uno dependía del otro, con la suposición de que los ritos de misterio eran más antiguos. Debemos recordar que el cristianismo y las religiones de misterio crecieron lado a lado en un mundo antiguo donde el sincretismo estaba generalizado. Por consiguiente, no debe sorprendernos que existan ciertas similitudes. Pero sabemos demasiado poco acerca de esos cultos en el primer siglo d.C. como para intentar sacar de esa fuente tan diversa una relación causal directa. Las analogías son difíciles de explicar porque las prácticas de las religiones de misterio, entre ellas y entre una y otra, difirieron mucho de lugar en lugar y cambiaron mucho a través de los años. Es un anacronismo decir que una práctica evidenciada en el segundo o tercer siglo estuviera presente en el primer siglo.

Sacar aquí una generalización sería otra falacia. Algunos estudiosos han sacado un aparente paralelismo de una evidencia diversa y fragmentaria para luego establecer, basados en una comprensión más completa de las prácticas cristianas, amplias generalizaciones de dependencia. La evidencia de los lavamientos rituales y de las comidas comunales es demasiado desigual y fragmentaria para establecer una conexión directa.

De hecho, ambas proclaman una salvación después de la muerte, por lo general con un motivo de muerte y resurrección de algún tipo. Pero aquí es donde difiere el cristianismo. En las religiones de misterio la muerte del dios no era por elección; en la fe cristiana la muerte de Cristo fue un acto de amor al que Él se entregó voluntariamente. En las religiones de misterio la muerte del dios es una pérdida; en la fe cristiana hasta la misma cruz es una victoria.

También debemos reconocer que las religiones de misterio se formaron sobre antiguos mitos que no tenían ninguna base histórica y estaban siempre cambiando. La naciente iglesia se basaba en una Persona histórica y en hechos históricos. Además, las prácticas de adoración de las religiones de misterio se basaban en esos mitos y supersticiones; las prácticas de adoración de la naciente iglesia se basaban en el deseo de la iglesia de imitar y de honrar a Cristo y en la intención de ser obedientes al liderazgo del Espíritu Santo.

Aunque Pablo usó con frecuencia la palabra musterion (21 veces, traducida a veces como secreto y otras como misterio), su uso del término fue muy diferente de aquellos asociados con las religiones de misterio. Para Pablo el misterio no era un secreto que había que mantener, sino un secreto para darlo a conocer. El misterio se había revelado, y el secreto está abierto (1 Corintios 2.1, 7; Efesios 6.19; Colosenses 1.26; 2.2).

1. Todas las citas bíblicas se tomaron de la versión de la Biblia RVR-1960.

2. Bornkamm, Gunther. (palabra griega) (musterion, misterio) en el Theological Dictionary of the New Testament, editor Gerhard Kittel, traducido y editado por Geoffrey W. Bromiley, vol. 4, Eerdmans, Grand Rapids, 1967, pp. 802-828.

3. Aune, D.E., Religions Greco-Romans, en el Dictionary of Paul and His Letters, editor G. F. Hawthorne y R.P. Martin, InterVarsity Press, Downers Grove, IL, 1993, p. 793; Everett Ferguson, Backgrounds of Early Christianity, 3ra. edición, Eerdmans, Grand Rapids, 2003, p. 295.

C. Mack Roark es profesor de Biblia de la cátedra Dickinson, en la Universidad Bautista de Oklahoma, jubilado en Shawnee, Oklahoma.

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ARTÍCULO para ser usado con el estudio del domingo 3 de febrero de 2013Un solo Dios, Pablo y los filósofosLa FILOSOFÍA, como el amor (del griego, phileo) a la sabiduría (del griego, sophia), era una fuerza  intelectual, religiosa y cultural vital en el primer siglo. Cuando Pablo oró pidiendo que los cristianos en Colosas fueran “llenos del conocimiento de su voluntad en toda sabiduría [sophia] e inteligencia espiritual” (Colosenses 1.9) y les exhortó a que no se dejaran engañar “por medio de filosofías” (2.8), él no estaba debatiendo directamente con los filósofos como lo hizo en Atenas (vea Hechos 17.16-34). No obstante, estaba lidiando con algún tipo de enseñanza que él consideraba como una filosofía vana y engañosa que procuraba contrarrestar con la sabiduría (sophia) de Cristo como “la imagen del Dios invisible” que es “antes de todas las cosas” y en quien “todas las cosas subsisten” (Colosenses 1:15-17).1 Mediante una proclamación así, él expresó un punto de vista de Dios con profundas implicaciones filosóficas. En especial, la proclamación de Pablo, entre las filosofías de ese tiempo, fue más allá del monoteísmo filosófico popular al expresar lo que Dios había revelado en la persona de Cristo Jesús, su Hijo crucificado y resucitado.

De las cuatro filosofías más influyentes del primer siglo, las tradiciones filosóficas epicúrea y estoica merecen mayor atención. Entre los estoicos se encontraban personalidades romanas tan reconocidas como Séneca, Epicteto y Marco Aurelio, emperador romano del siglo II.2 La filosofía estoica tenía mucho en común con el pensamiento de los gigantes de la filosofía griega como Platón y Aristóteles, especialmente el uso sistemático del concepto de una deidad suprema. Puesto que Platón y Aristóteles habían establecido el concepto de una deidad suprema mediante la razón, los estoicos trabajaron con una razón universal (en griego logos) como su concepto de Dios. El monoteísmo estoico era un materialismo religioso en el que Dios estaba en todas las cosas y todas las cosas estaban bajo el control del Logos (Dios).3 Los epicúreos, por otra parte, eran estrictamente materialistas. No eran ateos porque reconocían, como muchos antiguos filósofos, la existencia de Dios y otros seres divinos. Sin embargo, como un estilo de vida, ellos buscaron y desarrollaron una filosofía que los liberaba del temor a Dios y del temor a la muerte. Lo lograron, desarrollando una explicación de todas las cosas, incluyendo a Dios, en términos de la materia. De modo que al ser de la naturaleza, el Dios epicúreo no controlaba la naturaleza y no podía interferir en las vidas de los hombres.4

Pablo y los atenienses

Los filósofos de estas dos escuelas de pensamiento percibieron la proclamación que Pablo hizo de Jesús y de su resurrección como la presentación de “nuevos dioses” en el mercado filosófico de Atenas (Hechos 17.16-21). Pablo les respondió que él solo estaba proclamando la verdad del Dios que ellos adoraban “sin conocerle” (v. 23). Pablo continuó citando al antiguo filósofo y poeta griego Epiménides y al filósofo estoico Aratos para establecer un punto de contacto entre su proclamación y los intereses de los filósofos.5

Dado el origen de Pablo como ciudadano romano de Tarso, ciudad con su propia escuela de filosofía,6 es comprensible que él fuera capaz de encontrar puntos de contacto entre su proclamación de Jesús como el Cristo y la filosofía del primer siglo y usarlos con el propósito de persuasión. Sin embargo, Pablo contaba con una completa educación judía formal.7 Así que las obvias similitudes entre el lenguaje de Pablo y el de los filósofos, especialmente los estoicos romanos, solo representan un aspecto de los escritos de Pablo.

Pablo y el Dios invisible

Pablo razonaba como un judío, basando sus argumentos en las Escrituras y reflexionando dentro del concepto judío de Dios. Como un monoteísta judío con una comprensión bíblicamente matizada de solo un Dios, Pablo podía encontrar puntos de contacto con el concepto estoico de la divina lógica o palabra que sostenía todas las cosas. Además, él podía retar con energía el abandono que hacían los epicúreos de Dios como el Creador del mundo. Pero como lo demuestra la epístola a los Colosenses, el quid de la “filosofía” de Pablo no se basaba por completo en la razón. Aunque él enseñó con “toda sabiduría” (Colosenses 1.28), Pablo proclamaba un misterio que había estado escondido y que ahora se daba a conocer (vv. 26-27). En el centro de ese misterio estaba Cristo como “la imagen del Dios invisible” (v. 15).

Donde Pablo invocaba el concepto de “imagen” y de un “Dios invisible”, algunos han visto la influencia de la filosofía de Platón. De hecho, Filón, el filósofo judío de Alejandría, empleó interpretaciones alegóricas del Antiguo Testamento en un intento de reconciliar la teología judía con la filosofía griega. Parece que Filón estuvo interesado y en deuda con Platón. La obra de Filón parece ser una apologética de la fe judía frente a la cultura helenista dominante de la época. Filón había hecho un uso directo del concepto estoico del logo divino y de un espíritu universal.

Pablo, el apóstol

Filón y Pablo pudieron tratar inquietudes e intereses filosóficos con una comprensión más dinámica de Dios que la que ofrecían los conceptos filosóficos contemporáneos de la época. El monoteísmo judío surgió del testimonio bíblico de la historia (empezando con la creación) de un solo Dios de Israel. Para Filón, esa historia daba testimonio de la importancia única y sin igual del pueblo judío. Para Pablo, esa historia tenía su clímax en la muerte y resurrección del Hijo de Dios. Por tanto, cuando Pablo o Filón lidiaron con los conceptos de la imagen divina, del Dios invisible o de la sabiduría divina, ellos partieron de un conocimiento histórico, no solo filosófico, de Dios que podía hablar de la trascendencia de Dios sobre la creación y su presencia dentro de la creación (inmanencia) en formas que nunca antes había logrado la filosofía griega.

Si bien Filón alcanzó un cierto éxito como filósofo, Pablo trabajó como un apóstol que proclamó un mensaje que él había recibido “por revelación de Jesucristo” (Gálatas 1.12). Por tanto, la sophia que él amaba y proclamaba se basaba en el mensaje de Cristo crucificado, un mensaje tan completamente cristológico que parecía locura y desafiaba toda lógica (vea 1 Corintios 1:18-25). Sin el beneficio de la revelación de Dios en Cristo, la lógica del monoteísmo filosófico o llevaba a un Dios invisible por encima y más allá de la creación material (Platón y sus seguidores), a un Dios inmanente dentro de la creación (los estoicos), o a un materialismo que hacía de Dios una idea inocua o irrelevante (los epicúreos). Sin su visión impresionante en el camino a Damasco, el celoso y talentoso Pablo se podría haber convertido en un apologista del judaísmo que rivalizara o superara al filósofo Filón. Pero, por la gracia de Dios, él se mantenía proclamando con su vida y mediante sus cartas la sabiduría eterna de Dios.

1. Las referencias bíblicas se tomaron de la versión de la Biblia RVR-1960.

2. Stumpf, Samuel Enoch, Socrates to Sartre: A History of Philosophy, 5º edición, McGraw-Hill, Nueva York, 1993, p. 113.

3. Ibíd., pp. 116-117; Terence P. Paige, “Philosophy” en Dictionary of Paul and His Letters (DPL), editor Gerald F. Hawthorne y Ralph P. Martin, InterVarsity Press, Downers Grove, IL, 1993, pp. 713-18.

4. Stumpf, Socrates to Sartre: A History of Philosophy, p. 111.

5. Paige, “Philosophy” p. 716. La cita de Epiménides es: “Porque en él vivimos, y nos movemos, y somos” (Hechos 17:28). La cita de los estoicos es “Porque linaje suyo somos” (Ibíd).

6. Ibíd, p. 714.

7. Stegner, William R., Paul the Jew en DPL, pp. 503-511.

Kevin Hall es profesor de religión y ocupa la Cátedra Ida Elizabeth & J. W. Hollums de Biblia en la Universidad Bautista de Oklahoma, Shawnee, Oklahoma.

Artículo para para usar con el estudio bíblico del del 23 de diciembre de 2012

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LUCAS afirma que Jesús nació en Belén y que un pesebre le sirvió de cuna (Lucas 2.4-7). Un ángel apareció a los pastores en un campo a las afueras de Belén y les anunció que encontrarían al niño Jesús acostado en un pesebre (v. 12). Sin demora se pusieron en camino hacia Belén y allí encontraron al recién nacido Salvador en un pesebre, tal como les dijo el ángel (v. 16).
Jesús, acostado en un pesebre, declara un impresionante mensaje acerca del nacimiento del Mesías. El Hijo de Dios nació en un lugar humilde y en compañía de personas sencillas. Los hechos alrededor de la ubicación del pesebre refuerzan ese mensaje. Estos hechos centran nuestra atención en la costumbre de la hospitalidad y el uso de los pesebres en aquellos días.
La costumbre de la hospitalidad
Imagínese el pequeño pueblo de Belén lleno de visitantes de toda aquella región. Ellos no viajaron hasta allí para celebrar sino para empadronarse, a fin de que el gobierno romano pudiera imponerles impuestos. De ninguna manera era aquello un motivo de felicidad, María y José no tenían más opción que la de unirse a otros que también se veían forzados a hacer el mismo viaje. La ley romana mandaba que José regresara al mismo lugar de donde procedía su familia. Debido a que pertenecía a la familia de David, tenía que ir a Belén.
La pareja llegó y José, al parecer, decidió ir al mesón para encontrar un lugar donde hospedarse. El mesón no era como un hotel de hoy donde cada viajero podría tener un cuarto separado y así disfrutar de alguna privacidad. En vez de eso, era como una zona abierta rodeada de una barda construida alrededor de un pozo. Protegidos por la barda, los viajeros y sus animales podía pasar allí la noche. Como podemos imaginar, en aquellos días los mesones se habían ganado una mala reputación debido a muchas razones. Dentro de la barda que cerraba aquel espacio, nada evitaba que las personas discutieran y pelearan, que se robaran unas a otras o, incluso, que se mataran unas a otras.1
El mesón de Belén estaba lleno de otros viajeros, así que José y María tuvieron que irse a otro lugar para encontrar hospedaje. La hospitalidad de la gente que vivía allí, especialmente los familiares de José, motivó que alguno de ellos les diera un lugar para hospedarse.
En aquellos días los israelitas practicaban la hospitalidad como una costumbre respetada. Tanto ricos como pobres hicieron de la costumbre una prioridad. Por eso, casi seguro que alguien en el pueblo hubiera recibido a José y María en su hogar.
La práctica de la hospitalidad estaba profundamente arraigada entre el pueblo de Dios. Creían que Abraham les había dado el primer ejemplo de hospitalidad cuando invitó a su casa a tres extraños (Génesis 18.1-8). De la misma manera, una familia judía procuraba ayudar a un extraño que llamara a su puerta. Los viajeros podían contar con una familia israelita para que les dieran algo de comer, les proveyeran un lugar para dormir y les atendieran con otras necesidades que podían tener en su viaje. Para el pueblo de Israel la hospitalidad reflejaba más que un deseo de ser amables con los extraños. Era una forma importante de servir al Señor.
Aunque la hospitalidad para con los extraños era una costumbre importante, para los miembros de la familia era un mandato. El pueblo de Israel tomó con seriedad el ejemplo que Labán les dio cuando recibió en su hogar a Jacob, su sobrino, y le proveyó de un lugar donde vivir (Génesis 29.1-14).2
Mostrar hospitalidad todavía era una costumbre arraigada en el tiempo de José y María. Los relatos a través del Nuevo Testamento dan testimonio de la hospitalidad de las personas. Por ejemplo, Lucas nos da indicaciones de la hospitalidad en sus relatos acerca de Jesús y su ministerio (Lucas 7.36; 10.4-11). Debido a que mostrar hospitalidad continuaba siendo una costumbre respetada y esperada, María y José podían confiar en que alguien les proveería un lugar para quedarse mientras estaban en Belén.
El uso de los pesebres
El pesebre de Belén, en el que acostaron al niño Jesús, representaba la costumbre de la hospitalidad en acción. En aquellos días el pesebre tenía un propósito básico en la granja. Servía como un comedero para los animales de la granja tales como vacas, ovejas, caballos y asnos.3 Los pesebres generalmente medían 95 centímetros de largo por 45 de ancho y 60 de profundidad. Los agricultores normalmente los hacían de piedra.
En el Nuevo Testamento solo Lucas menciona el pesebre, y se refiere a este en cuatro ocasiones. Tres de las veces aparece en el relato de la historia del nacimiento de Jesús (Lucas 2.7, 12, 16). Estas referencias destacan que acostaron al niño Jesús en un pesebre. No obstante, Lucas no provee ninguna indicación que nos ayude a saber dónde estaba ubicado el pesebre.
Los arqueólogos han tenido la posibilidad de decirnos algo más sobre dónde solían colocar los pesebres en el tiempo de Jesús. Sus descubrimientos nos ofrecen dos posibilidades con relación a la ubicación del pesebre de la historia del nacimiento de Jesús.
Una posibilidad es que el pesebre estuviera localizado en una cueva que los pastores usaban como establo. Según esta posibilidad, invitaron a José y a María a quedarse en el establo. Esa invitación fue un acto de hospitalidad del agricultor que era dueño de la cueva o tenía acceso a ella. Jesús nació y lo acostaron en el pesebre en aquel escenario privado de la cueva. La Iglesia de la Natividad en Belén fue construida sobre esta cueva que algunos consideran que fue el lugar del nacimiento de Jesús.4
Otra posibilidad es que acostaran a Jesús en un pesebre que estuviera ubicado en el hogar de una familia. En aquellos días muchas casas tenían al menos dos cuartos, y uno de los cuartos estaba ligeramente elevado sobre el otro. Los miembros de la familia vivían en el cuarto superior y los animales ocupaban el inferior. Cada mañana sacaban a los animales al campo abierto. Sin embargo, por la noche los devolvían al cuarto. En algunas casas había una pared que separaba esas dos áreas. En esa pared abrían unos agujeros en forma de ventana. El pesebre estaría situado en la parte superior, cerca de la pared que estaba más cerca de los animales. Durante la noche los animales podían meter la cabeza por el agujero y alcanzar así el comedero —o pesebre— que estaba un poco más elevado del otro lado de la pared.
Es posible que la expectativa de mostrar hospitalidad motivara que una familia abriera su casa a María y a José. Cuando María se encontró en el proceso de dar a luz su bebé, el cuarto de la familia se convirtió en una sala de parto y el pesebre cercano a la pared se convirtió en una cuna para el bebé recién nacido.5
Afuera, en el campo, el ángel les dijo a los pastores que ellos encontrarían al recién nacido Mesías en un pesebre. Los pastores sabían muy bien que los pesebres eran comederos para alimentar a los animales. Por tanto, es probable que ellos reaccionaran con sorpresa ante la idea de que el Mesías estuviera acostado en un pesebre. Para ellos, el niño Cristo en un pesebre representaba el más humilde de  los comienzos para el Hijo de Dios que había venido al mundo.6
Por supuesto, algunos de los hechos que rodearon la escena del pesebre pueden retar las imágenes creadas por las escenas de Navidad y los dramas navideños. Sin embargo, proveen una notable claridad respecto al mensaje del nacimiento de Jesús. Incluso cuando nació, el Salvador no tuvo un lugar “dónde recostar su cabeza” (Mateo 8.20).
1.    Robertson, Paul E., Inn en Holman Bible Dictionary, editor general, Trent Butler, Holman Bible Publishers, Nashville, 1991, p. 697.
2.    Selman, M.J., Hospitality en el Illustrated Bible Dictionary, Parte 2, editor J.D. Douglas, Tyndale House, Wheaton, IL, 1980, pp. 665-66.
3.    Hengel, Martin, “griego” [phatne, pesebre] en el Theological Dictionary of the New Testament, editor Gerhard Friedrich, traducido y editado por Geoffret W. Bromiley, vol. 9, Eerdmans, Grand Rapids, 1974, p. 5052.
4.    Ibíd., p. 55.
5.    Bailey, Kenneth E., Jesus Through Middle Eastern Eyes, IVP Academic, Downers Grove, IL, 2008, pp. 26-30.
6.    Ibíd., pp. 35-36